绪论
对理想社会的渴望: 国民生态学、纪事与实践
查尔斯．H．雷诺兹
拉尔夫．V．诺曼
《心灵的习性》(以下简称《习性》──译注)是那种经常引起社会广泛关注的学术论着。它抓住并集中论述社会上那一触即发的思想──一种广泛存在于人们中间但尚未得到充分阐述的共识，认为当前存在着某种迫切而重要的问题必须予以重视。人们立即联想起《孤独的人群》、《女性之谜》、《自恋文化》和《根》等书，它们都曾同样地抓住公众的想象力。这些书与由政府或某基金会任命的委员会所写的报告迥然不同，那些报告常常以知名人士的名义发表，而这些人士不过是偶而碰碰头而已。《习性》则是由一些志同道合、各具天赋的同事们密切共同筹划的产物。我们在这里不是简单地使用"合作"而是用了"共同筹划"这个词，是恰当的。理由是《习性》乃是一项体现着共同希望的带有冒险性的事业，在这个意义上讲，合作不过是该书建议去做但不能保证成功的这件大事的第一步，这是一种公众的讨论，凡关心此事的公民们都将参加这种讨论来共同重新唤起对美国社会和民主的希望。
国民生态学
《习性》提出"统一的纪事"作为新的"国民生态学"，藉以重新唤起对我国民主的期望。有人觉得这是一种讨厌的名词排列。国民生态学似乎成了滥用隐喻的一个例子。那些喜欢自以为只有他们的学说才是严谨的环境生物学的生态学家们担心，这个词被引伸得离生命科学太远时，就会走向同义反复而消亡，就像一支向前行进超越了它的供应线的部队一样。如果随便把许多东西扔进同一个箱子(一个"环境")里，就形成一种体系(一种"生态学")，那么，家庭生活也就可以成为一种生态学，集体生活成为另一种生态学，而市场则可以成为第三种生态学了。照此类推，静物不是也可以成为形态与色彩生态学、沙特尔西区的教堂建筑和雕塑也可以成为圣徒生态学了吗?只要隐喻的手法重又出现，人们在思想上就感到厌烦。
其它对生态学语言的异议则更为强烈。至少自帕森．马尔萨斯时代以来，这种语言就曾在那些可以称之为社会讨论的结论性用语的争论中采用过。当马尔萨斯提出其令人不快的人口增长轨线时，对他的这些不可变更的计划的责难，比对需要乞求于一个更大的自然范畴和历史范畴以适当解答这些数字提出的问题的责难要轻。这是一幅最大极限的图象;它显示出一个古老的、稳定的世界。马尔萨斯主义者争辩说，某种起扰乱作用的、破坏性的、自我毁灭的东西逐渐而微妙地渗入了这个世界的生态。如果马尔萨斯是对的，那么长期盼望的西方理性与西方良知的结合，将不会带来社会的拯救，而是我们的毁灭，这种结合曾被认为能够结束人类多少世纪以来所遭受的从奴役与饥饿到战争与无知的各种压迫。对许多与马尔萨斯同时代的人来说，这一学说好像是在号召结束仍处在初期阶段的人道主义的改革，号召顺从自古以来就存在的不公平。在人口规律后面的可怕的真理是，人类生活条件的改善最终只能使事情更糟，因为科学与良知已经开始破坏地球上脆弱的生态关系。进步将是个错误。如果真是这样，那么潘多拉的故事就该是人类各种经历的核心，而普罗米修斯也就受到了他应得的惩罚了。
不管为这现已人所熟知的图景说些什么(支持这种观点的话在二十世纪后期的确说了不少)，这种生态想象论将不可避免地加强保守的政治制度，而地球上不幸者的代言人已经发现，生态学的语言显然不适合渴望革命的逻辑，也就不是偶然的了。他们发觉，在保护自然资源的呼声中还夹有维护无论国内或国际现存权力安排的呼声。他们同帕斯卡一样意识到，凡被视为"自然"的事，可能只是一种最初的"社会习惯"，──由那些最先来到这里的人们(或开始首先获得成功的人们)以及打算继续获得成功的人们的活动方式。无论保存主义者的意图如何善良，只要保存主义的逻辑是从生态学演变来的，就会假定有一个最大的环境体系，其中各系统之间都内在地互相联系着，任何一部分的失常，必将危及整体的协调。同样地，一旦狩猎者和采集者被土地耕种者及城市与村落的建设者所取代，而这些范围内的胜利者和失败者的状态已被确认，并且二者的差距更加显明时，无论从生态学演变来的对世界文化最激进的批判怎样论述事态的失误，也都无济于事了。为世界被剥夺者所作的任何纪事，迟早总要结束对最初的、平衡的整体的赞赏，转而喜爱政府为制止冲突、破裂和解体所采取的措施。到那时，我们就陷入了好与坏的制度的冲突之中，而生态学看来的确已无力继续原来的记述。
正是由于这些和其它很快就会明白的原因，应将《习性》的作者们始终理解为是在检验我国文化中一切现行的互相抵触的语言，抑止它们各自发展成为占据统治地位的潜在可能，遏制那一窝风地涌向由任何一种语言所引起的逻辑结论的思想。诸如"国民的"、"实践理性"、"宗教"和"生态学"等术语，正是在它们并列使用时，才产生新的、预想不到的涵意。在这一意义上说，《习性》的论述，就像它向美国提出的建议──开放，灵活，多义──那样，是一种旁敲侧击的论述，所用的词语都是对一个尚不完善的国家而言的。也许这是我们认为生态学是《习性》所用的主要隐喻之一的最好的理由。
如果说有一种享乐主义的似非而是的论点，那么可以说，也有一种类似的生态学的似非而是的论点。享乐主义的似非而是的论点是，过度贪图享乐，享乐必将破灭，应将享乐置于视野边缘之外，切勿直接置于眼帘之下。生态学的似非而是的论点是完满──健康，在家接待客人，欢呼──不可强求，它只是在合适的时候才会到来;完满总是处在各种主观意图总体的边缘。
因此，《习性》中的国民生态学的涵义是迂绕的;它有点类似遗传储存的概念。生态学家们担心植物和动物物种的消失，他们的担心最初既不是博物馆学的，也不是浪漫主义的。他们并不认为大生命链正在被消除，但他们的确担心那些支持我们最珍贵的东西的生命链会遭到破坏，尽管这种想法是模糊不清的。保护这种储存的紧迫性、在于保护根本的酿制品，保护构成食物链的生物原料，以及其它重大的相互关系的妥善安排。在美国国民生态中，各种不同的传统代表了这种遗传的储存，它们以种种难以预见然而却意义深远的方式互相联系着。这些就是到目前为止我们所知道的。
传统必须得到培育和保护，这就是为什么《习性》看来是十分保守的原因。但是传统也必须在变化中生存，在变化中得到培育;这就是《习性》，不加什么辩解，也带有自由主义宣言形像的原因。
只是在必要时才混用隐喻的亚里士多德，当不致为国民生态学的概念所困惑。他宣称人是"政治动物"(zoon politikon)，富有活力的城市里的人，从而提出了最初的分类。他认为生物学和政治学是分开的，但决不是两个互不相关的范畴。诚然，他并未这样措词。在雅典，"城邦"(polis)与"家庭"(oikos)，公众集会场所与私人家庭场所是不混在一起使用的。但"城邦"与"人"(zoe)则确实混在一起使用，而且必须如此。人类只能在适于生存的空间而不能在其它空间生存，在这适于生存的空间里，言与行提供了城市的纪事。根据《习性》的观点，这种"共和主义的"传统与圣经教义的传统并存于美国，后者想象整个社会是信徒的大家庭，其成员皆兄弟姐妹，都是上帝的儿女。汉纳．阿伦德在《人类状况》中论证，这些传统展现了对社会的想象的矛盾。家庭纽带说得再好，也是先于政治的，它们是由出生和血统维系的。阿伦德说，把城市说成家庭，必然招致统一纪事的极权主义的描述。《习性》所描写的美国虽然有一点极权主义的倾向，但这种倾向还没有成为一个紧迫的问题。情况恰恰相反。我们拥有充分的个人自由，社会平等并不那么多，而博爱(这个词更多地出自家庭而不是出自城市)则几乎一点也没有。
像别人那样看美国
自由、平等、博爱;法国大革命的理想不难在《习性》中见到，因此该书的书名采用了一位法国人的用词，也就不足为奇了。一个世纪以来的大部分时间里，每当美国人试图像别人看待他们那样看待自己时，他们首先求助于托克维尔。
这并不是说美国人花了很多重大的自我考察分析的精力来关心别人是怎样想的。派出国家最优秀的人物前往国外，并且通过一系列杰出的使者和暂居国外的人士了解国外的看法，这些已经够了。这些人士有:富兰克林、杰裴逊、亚当斯及其后裔、詹姆斯兄弟．海明威和菲茨杰拉德、杜波伊斯和鲍德温、托马斯．埃金斯和玛丽．卡萨特，以及从爱德华．霍珀和费尔菲尔德．波特，直至美国和平文献的创作者乔治．凯南，W．艾夫里尔．哈里曼、查尔斯．波伦和迪安．艾奇逊。他们回国后，并且常常早在回国以前，就带着比最富同情心的外国观察者对美国的特性或似乎是特性的东西更为敏锐得多的辨别力，来审察美国的精神世界。
例如，温斯顿．丘吉尔当年曾是美国最宠爱的英国政治家。他沾了家庭关系的便宜，许多美国人都乐于被写进他的《英语民族史》，甚至谦逊地接受该书的教益。但是谁也不认为该书对于美国的想象力提供了什么新的或根本的东西。一个世纪以前，一位自莎士比亚以来最伟大的英国作家来到美国，向感激和赞佩他的听众朗诵他的小说。但当他在美国逗留了一段时间，对美国的城市和美国人的性格作出评论时，美国人就不那么高兴了。狄更斯知道些什么呢?他可以在自己国内严厉批评议会，对伦敦穷人的悲惨处境深表痛心，但对美国人的心理习性，则不应妄加评议。
亨利．亚当斯认为，这种不愿听取别人意见的态度可能是由于惊人庞大的美国事业造成的。他在所著《美国史》中谈到杰裴逊政府时期的美国历史时指出，甚至在杰裴逊担任美国总统前夕的1800年，早在外来移民的巨大浪潮造成美国是个种族熔炉的国家形像之前，美国人也很难把自己说成是一个整体的民族:
1800年间，学识最渊博的美国人士对他们自己民族的生活习惯和思想习惯这一课题也缺乏信心来进行综合论述。德怀特校长是美国经历最丰富的旅行家，然而他的四卷本旅行记却以对合众国始终保持缄默为其显着特色。德怀特在谈到新英格兰时，写得清晰有力，但对其它地区，则声称一无所知。如此优秀的具有卓见的人对那些地区尚且声称一无所知;其它观察家的评价很可能就要失误了。像里昂库尔之流的法国人，韦尔德之流的英国人，比洛之流的德国人，对他们并不了解的这一课题，几乎同样都是毫无价值的权威。(亚当斯[1889], 1986年版，第31页)。
亚当斯把这种缺乏了解部分地归咎于学识的贫乏和报章杂志的肤浅，但他认为美国幅员的辽阔和与之相当的美国人民性格的多样性则是主要原因，即使在共和国历史的早期也是如此。亚当斯饶有兴趣地援引了本国和外国人士中流行的一些关于美国人民性格两两相对的矛盾的描述:美国人是有节制的，他们酗酒;他们沉默寡言，他们狂热地爱讲话，特别好奇;他们不修边幅，举止粗野，他们整洁，工作勤奋;没有两个不一样的人，他们全都一样。
这样的概括是危险的，作为学说，危险尤甚:亚当斯的观点在整个19世纪直到进入20世纪之后，一再被转述，但他从来不比国外发表的关于美国某些特性的描述更具预见性。这一观点《习性》中好几处有所反映，就像人们看到的植根于颇有疑议的欧洲人祖辈中的社会学说那样不均匀地散布于美国社会现实之中。这一社会现实是错综斑驳的，内向的，它拒绝用外国的说法对其进行解释。《习性》的论辩力量，在于其生动的调查技巧，在于其为美国白人中产阶级很快就赏识的对邻里和邻里关系的召唤。《习性》论辩的失败，似乎在于它提出一种希望，随后又使之破灭，即希望能够引起全国人民邻里友好和睦情谊，而不只是德怀特校长后代之间的情谊。《习性》进行的公众对话没有包括被抛弃的美国人或有色人种。只有更广泛的对话才是《习性》力主进行的那种实验的适当方法。如果《习性》没有进行这种更为广泛的对话，这本书──由于其集中论述白人中产阶级──就只会加强美国的"仅为白人服务"的景像。这将使该书力图展现的美国景像严重失真。
《习性》集中探讨了美国白人中产阶级的文化。读者在认为这是一本偏狭的、性别歧视的和种族歧视的书而摒置一边(有人告诉我们，他们就是这样做的)之前，也许至少想看看书中提出的生态情况究竟如何，是怎样导致作者写出如下的话的:
如果工作的特质少一点残酷的竞争性而多一点生态的和谐性，那么它将同私人生活、特别是家庭生活更为协调。少一点对晋升的疯狂关注，减少男人和妇女的工作时间，将使妇女能够较容易地充分参加工作而又不放弃家庭生活。同样，男人也得以解放出来，跟妇女同样承担家庭和保育子女的任务。《习性》，原文第288页，──参见中译本433页)
同样地，关于取消种族隔离和种族平等的问题(1)
如果说民权运动根本未能改变黑人在我国社会中的地位，那是因为要做到这一点，正是需要改变我们现在正在讨论的社会生态。所以，除了别的方面之外，改造社会生态的运动将是民权运动的继续和实现。(《习性》原文第"286页，──参见中译本430页)
最后，这种对美国白人中产阶级文化的集中探讨，并不为经济现状进行辩护。我们读到，"圣经教义的传统和共和主义的传统给予我们检验一个社会是否健康的标准是看它如何处理财富和贫困的问题。"(《习性》原文第285页)作者接着指出，圣经教义的传统讲得很清楚，"贫富悬殊的社会不符合上帝的意志，而古典共和主义的理论则是"基于这样的假设，即自由制度只能存在于一个生活条件大体平等的社会里，贫富两极化是与共和国不兼容的。"
纪事与习惯
"诸位，我想以上所写的要点是，我们在美国需要各种礼仪。"──这是约翰．厄普代克的一篇短篇小说的最后一句话。它表明美国的礼仪是多么地空泛，关于它的记述是多么地缺乏根据，它在人们的记忆中又是多么模糊。小说的题目是:"包装好的垃圾，上教堂去，一只垂死的猫，一辆交易来的汽车"，这本身就 标志着从个人和集体的感受中得出单一概念是困难的。《习性》的论点之一也正是美国需要各种礼仪。这并不是说在这片土地上礼仪或纪事很难产生，情况显然并非如此，而是说美国人关于他们自己的历史纪事是粗糙的，那些纪事，对人们有关真正期望的社会结构提出的种种质疑，都是抵制的，而这种社会结构──一种联盟的结构，一种可以立足于世上其它更早的联盟之中并与之抗衡的联盟结构──正是各种纪事的集中点。
在这里，提醒人们注意那些古老的国家本身也是一种联盟，也许有助于纠正一种概念上的错觉，即认为这些国家，个别地或在一种宏大的形式下，似已形成历史的、精神的和地区的最后统一。这对于认为美国在这方面与别的国家，如德国、法国、俄国和中国根本不同的概念可能有所抑制。查阅这些国家中任何一国的历史纪事，你将发现)它们记载着历史上成百上千的互相争夺的事件和阴谋。如果现在有一部纪事如实地记叙了中国的史实的话，那么，它在过去并不总是这样也从不一定这样，而且明天可能就不是这样了。必然性是我们观察距离遥远的国家和别国人民的事务时在概念上产生的错觉。而且，如果美国人忽略为自己写出历史纪事的任务，其咎不在于他们的本性，更不能归咎于命运及其在历史上注定要扮演的角色。
这样，《习性》的作者们就重新抓住"习性"这个术语。这个词本身所包涵的相互矛盾的意味对涉及诸如意图、自由和因果关系等因素是有帮助的。一位人类行为学者在使用这个词时，承认人类行为具有某种潜在的共谋关系，至少这位学者能够想象出一篇能包括她所观察的行为，以及她自己的行为的纪事。就美国人终于能够听取外国人的意见而言，能不能说他们之所以能听取托克维尔的意见，是因为他们理解了后者在《美国民主》一书中所作的含蓄的记述呢?他写的不是游记。他没有对另一个国家的民情习俗作出随意的或风趣的评论。他记述了他和他的同胞们不可避免地受到冲击的那些革命洪流。在那个时候，探问美国人的心灵和愿望，就是探问美国人的习性(也就是人们惯常的才智气质，而非个人才智气质以及与之相应的语言)，这就需要带着这一最新目标进入那未经探测的精神旷野。法国当时对它自己的纪事并不感到惬意，德国也是如此，其实任何其它古老的欧洲联盟也莫不如此。他们跟任何人一样需要大力帮助。
效法托克维尔:造在山上的城
《习性》的作者们在谈到托克维尔时表示，他们无意把美国浓厚自我意识的孤立主义永远保存下去。托克维尔探讨了他在美国看到的特殊形式的民主的前景，主要是因为他担心欧洲特别是法国的政治前途。《习性》的作者们在探讨自己国家的前途时，大量援引了托克维尔的话。《习性》着重关心的问题是，保持一个自由民主社会的美国，其前景跟我们(作为一个民族)的想象力对于适合我国历史并适应我国命运的生态情况的认识直接有关。我们作为一个民族所遇到的最深刻的挑战，不是我国的经济，不是我们无力制止种族压迫，不是可以预见的自然环境的灾难，不是对妇女的压迫，也不是核武器的控制问题。但是，一部分的原因是鉴于这些问题如此重要，《习性》邀请我们研究一个必须立即予以重视的问题(如果我国议事日程上的那些问题要想获得解决的话)，这就是使用词语的涵义和统一这一文化危机问题，也即国民生态的现状问题。读者要批判地阅读《习性》，最好从该书关于社会科学研究方法的附录部分(原文第297页至307页)开始。在这里，我们看到"托克维尔在《美国民主》第一卷的绪论中写道:'一个崭新的世界本身需要有一种崭新的政治学'。他是有所遵循的。"《习性》的作者们认为，他们"也必须找到一种新的方法来研讨新的现实，他们已经"通过有意识地试图更新社会科学的一个更古老的概念，即社会科学与哲学之间的界线至今还不清楚的问题"，来迎接这一挑战。
在《习性》中，托克维尔占有显着的地位，主要是因为他"对整个美国社会的认识，对这个社会的主要组成因素──家庭、宗教、．政治、经济──相互适应配合的认识，以及对美国人的性格怎样受到社会影响(反之亦然)的认识，至今尚无人可与伦比。也还没有人能像他那样深刻地指出美国的实验所具有的道德的和政治的意义。"《习性》的作者们采取与托克维尔同样的方法来探讨同时是"哲学的、史学的和社会学的"社会科学。而正是这种打开社会科学与人文学科之间的界线的观点，使得《习性》的作者们不同于那些视自然科学"为一切学科知识楷模"的社会科学家们。人种志学家深入其所研究的对像民族实地观察采访的技巧，经验主义地限定了《习性》对种种社会现像的研究与解释。该书对美国文化、特性和社会的解释，其重要论点也都与其它社会科学家的研究成果有关。
《习性》的目的在于号召美国人民认识我国的文化危机，叙述其根源，提出通过互相对话的方法以及与美国形成的宗教和国民的传统协同起来克服这一危机。
通过参加形成美国的社会与道德生态学(2)的讨论，以及通过听取和讲述公众对话如何不断地在美国国民生态学中重新建立传统、特性与社会之间的互相依存关系，《习性》试图阐述一种统一的文化纪事，以此来说明美国人民，在其文化上的和种族上的差异得到尊重的情况下，可以确定是一个整体的民族。《习性》的记述，使复杂的合乎规范的统一的纪事取得了正当地位，这是传统的社会科学或历史的和种族的研究所不能做到的。同时由于这种纪事的统一是通过报导美国公众对话情况获得的，其它各种舆论也能(按《习性》的精神，也应该)加入这种对话。
《习性》的前言一开头就写道:"我们应该怎样生活?我们对怎样生活的问题是怎样想的?我们美国人是什么样的人?"这就为读者阅读该书提出的美国国民生态学是怎么回事以及如何搞好国民生态作了思想准备。通过全书，我们接触了许多(二百多位被访问者中的布赖恩．帕尔默、乔．戈曼、玛格丽特．奥尔德姆．韦恩．鲍尔，以及其它许多人)，了解到他们是怎样努力寻求那些探索性问题的答案的。在一些类似的问题上，该书作者常提醒我们托克维尔对早期美国人的描述。该书还让我们想到约翰．温思罗普、乔治．华盛顿、托马斯．杰裴逊、约翰．亚当斯、拉尔夫．沃尔多．埃默森、亚伯拉罕．林肯和马丁．路德．金等人在形成美国社会和道德动力方面所起的作用和贡献。这些人也曾努力研究个人的道德特性及个人对社会公益应尽的义务等重大问题。本书作者们，由于试图在圣经教义的、国民共和主义以及现代个人主义(3)的传统中寻求构成美国传统遗产的根源，清楚地认识到这些传统提供的素材往往是矛盾的。
被解释为新的国民生态学的美国社会哲学，遇到的主要挑战是公正对待美国非凡的文化资源的问题。持批评眼光阅读《习性》的读者会认为，这种对圣经教义的、国民共和主义的，以及个人主义的传统的依赖本身就过于狭隘。例如，对于个人主义传统若只从其消极自利的方面(如霍布斯派自我主义)来理解，就未免偏狭了。个人主义在知识、才能、兴趣等方面有着更广泛普遍和自由民主的一面，如康德学派，古典功利主义哲学传统，以及杜威和实用主义等。此外，该书对美国文化传统中具有特色的多元性，以及对女权主义学派，没有作出充分的阐述，从而未能利用作为世界各民族和国家组成的国际社会一员的美国所拥有的最丰富的一项财富。如贝拉所雄辩地指出的(1978)，如果我们能找到一种办法推导出重视我国文化财富的规范的美国社会哲学，那么美国就能以更大优势对全世界的社会哲学作出贡献。这种办法就是在美国人的生活中早已开始并且从未停止过的对话。但是，有时候，例如最初法国人、西班牙人、英国人和土著美国人争逐控制这片土地时，这种对话就不像敌对与交战那样为人所重视了。美国独立战争和根据精心制订的宪法在北美大陆建立起来的联邦政府可能在一段时间里消除那些冲突的血污景像，但是如果认为最根本的忠诚问题已经解决，或者认为各种传统之间的竞争可望消除，那就错了。20世纪后期，"美国"这个词是或应该是 标志美国人民最高忠诚的一个词，是很不明确的。美国犹太人社会对在昔日的圣地上建立以色列国有其独特的考虑;美国黑人具有杜波伊斯所鉴定的双重意识;美籍墨西哥人无可逃避地处在忠于古老的文化传统和沉浸在美国高技术生活的矛盾之中。在女权主义者看来，性别只是文化分析的一个范畴，而男性统治则是人类美好社会的大害。基督徒中有各种派别和各种癖性:有忠于罗马教廷的，有忠于摩门经书的，还有忠于超越爱国心的各种良心之诫命的。有些基督教徒庇护非法的难民，有些则要求保护儿童免受世俗学说和现代医药的伤害。有些人反对凯撤，因为他进军格林纳达;也有人反对凯撤，因为他对共产主义和堕胎现像视若无睹。充斥着各种旗帜、各种思想和各种活动的跨国公司，像教会一样具有充分的国际性，它们无视国界和对历史的忠诚，在世界各地肆行扩张。也有这样的科学家们，例如，物理学家，觉得他同他在波恩或格勒诺布尔的同事们的关系，就像同在西雅图或利弗莫尔的同事们的关系一样密切;研究鲸鱼、海豚和海藻的生物学家认为他所从事的研究，是他同瑞典人、日本人、俄国人和南非人的共同事业。
今天对许多美国人来说，"无论它对或错，它是我的国家"，已经失去意义;我们的一片丹心常常超越一切国界。《习性》想象的这种公众对话最好是全球性的，除对话本身外，一切问题──性、政体、经济体制、国界、宗教、种族、传统和忠诚──都可以公开讨论。《习性》的读者们一定会问，美国的这个实验，能否并在多大程度上，像该书想要讨论的那样，成为地球上人类社会最低需要的主要 标志和模式。托克维尔考虑过这种可能性。这依然是令人兴奋的雄心壮志。它究竟含有多少狂妄自负的成分呢这座"造在山上的城"?(这是《圣经》中的一个典故，见《新约:马太福音》第五章第十四节──译注)
《习性》的作者
我们将在介绍本书所收录的各篇论文时，回过头来谈论《习性》的主题。这里，且让我们对《习性》的五位作者每人所写的至少一篇主要作品作一些评述。虽然《习性》的问世主要归功于罗伯特．贝拉，人们在思想上也是主要地把他同《习性》联系在一起，但我们研究理查德德德德．马德森;威廉．沙利文、安．斯威德勒和史蒂文．蒂普顿等人的作品，并评述贝拉的某些早期作品，将有助于了解所有这五位作者对《习性》一书所作的贡献。
理查德德德德．马德森
马德森的《中国农村的道德与权力》(1984)是一部论述乡村社会生态学(用他的术语)的引人注目的论着。马德森探讨了60年代和70年代初期文化革命期间及以后的"中国农村道德说教、社会穷困与基层政治积极分子道德品格的发展之间的关系问题"(XVi页)。马德森是在60年代作为天主教马利诺教士会的传教士进入现代中国的。他的上级派他去台湾和香港学习汉语于当一名传教士。他说，他有志于"体会一个沉浸于西方基督教传统的人，能从忠于毛主义那样革命共产主义思想的人那里，就人生意义和目的的问题了解到些什么"(Viii页)。之后，马德森进入哈佛大学研究生班攻读社会学，丹尼尔．贝尔在那里阅读了他的论文《共产党中国的革命苦行主义》，其中分析了革命者的道德品格发展过程。这篇论文成了马德森的博士论文的基础，复经修订出版，即《道德与权力》(4)一书。
《道德与权力》一开头就问道:"什么是好社会?什么是好人?鉴于生活在其间的社会必然还不完善这一事实，一个好人应该怎样行事?"试将这几行同《习性》开头的几句加以比较，便可看出两者提出的问题都集中于社会哲学首先关注的问题。马德森接着介绍了陈群发、陈隆永和奥梅华(均为译音──译注)等人。我们从头至尾跟着他们，逐步了解他们，一如《习性》的读者了解布赖恩．帕尔默、乔．戈曼、玛格丽特．奥尔德姆和韦恩．鲍尔一样。陈村的人们极力设法将儒家传统和毛的教导结合起来，以求既能尊重家庭传统(儒家学说)，又能为人民服务(毛主义)。但是，要使这两种传统结合为一体，较之我国的国民共和主义传统和圣经教义传统之结成一体更为困难。最后，马德森向我们介绍了第三种道德理论，即功利型工具主义。
马德森在一条长长的脚注(注17)中写道:"在分析这里所描述的道德说教的三个范例的逻辑对比时，我运用了拉尔夫．波特发展的、最近史蒂文．蒂普顿又应用于美国宗教运动的四种道德理论类型的体系。"(5)
马德森发现蒂普顿应用并发挥的波特的道德理论类型，对他分析陈村的道德生态极有帮助，一如《习性》的作者们感到它极有帮助一样。《习性》并没有明确而系统地阐述和论证这种道德理论的要义，只是列举一些事例和人物类型，像读者读到的温思罗普、杰裴逊、埃默森．富兰克林等人，按他们各人对美国国民生态学的观点在文化上加以分类。但不是所有这些开创性人物都能列入纯道德类型。特别是林肯和金就足以表明圣经教义的传统和共和主义的传统能够怎样相辅相成地来阐释一种新的国民生态学。麦德逊发现思想敏捷、善于理解的陈村领导人不时援引儒家学说和毛主义来促进陈村村民之间的合作，减少他们之间的冲突。
一种平衡的、包括一切的文化标准体系，对健全的国民生态学说是必不可少的。《习性》着重强调美国需要恢复当前已被表现型个人主义和功利型个人主义淹没了的圣经教义传统和共和主义传统。
威廉 ．沙利文
在《重建社会哲学》(1982年)一书中，沙利文评价哲学自由主义是一整套"新政后美国政治中自由主义和保守主义倾向共有的信仰"(第Xii页)。他论述说，自由主义的"基本前提是强烈地反公众的"，如果我们要实现"国家的民众自治的根本价值，就须要有一种更新了的公民积极参与的、有启蒙性讨论的民主政治生活，而这也就需要有一种广泛的政治文化，一种社会哲学(第Xii页)。而且，
这种社会哲学还必须与民情习俗──对日常生活的实际了解密切结合。如果它要在以一种重要意义鼓舞个人的社会行为方面保持可以信赖和力量，它就既不能是一种在理性上超然于政治之外的学说，也不能仅仅是一套口号。最后，社会哲学对于在国家生活中至为重要并有争议的唤醒人心的讨论，应该既是因又是果。(第10页)
沙利文认为，哲学自由主义(美国自由派和保守派共同奉行的一种自由主义)(6)是一套信仰，在这套信仰中，个人的利益、价值工具论和那种操纵人和事物的管理风气共同造成了当代美国社会的危机。他说，对这一危机的建设性反应是，重新唤起社会哲学中的国民共和主义传统，它至少应具有这些特色;性格塑造;对特定历史状况(个人能在其中受到美德教育)的敏感性;对文化创造力的鉴识;具有关于行为的目的与手段互相关连的理论;以及具有这样的意识，即社会上每一个人都可以追求共同的目标和社会的公益。
沙利文批评了由约翰．罗尔斯(1971年)、特别是劳伦斯．科尔伯格(1969年a，1969年b，1971年)所阐述的哲学自由主义，认为它对社会道德生态重视不够，而正是在这种生态里，道德力量才得以形成。他批评科尔伯格说:
阶段论几乎没有向面临虚无主义而感到忧虑的人们讲话。我们考虑道德原则的方式愈加明确，当然是有帮助的，但无论是通过学校或整个社会，它都决不能代替活的文化的性格塑造。最后，正是城市在进行着教育。社会制度的性质与日常生活中养成的心理习惯，这些──正如托克维尔所透辟地看到的──才是道德生活的要素。(第153页)
安 ．斯威德勒
在《没有权威的组织》(1979)一书中，斯威德勒主要论述了两所免费学校(集体中学和少数民族中学)，同时还把她的关于文化与组织相互依存的论点与免费诊所、公社和集体事业联系起来。她把她书中令人振奋的思想描写为是一种设想，即:
就作为像征和思想意识。以及作为讨论个人和集体义务的合法语言的意义上来说，文化是建立各种新的组织形式的最为重要的基础。是否有能力使替换社会控制的形式有效，尚有赖于新文化资源的发展。(第8章)
为了写这部详尽的人种史著作，斯威德勒以现场观察者的身分在这两所学校里各用了一年的时间进行观察。她首先致力于了解"这些拒绝权威的组织是如何寻求其它途径来管理社会生活的"(第3页)。她更多地注意那些冲突和组织的动态，而对于其稳定性或组织的存在则次之，她着重研究的第二点是在一定历史范围内，在选定的组织中，进行这些实验以探求它们的社会根源。
斯威德勒详细地叙说了那些拒绝权威的组织如何发展为控制社会的三种新形式来处理冲突和促进合作。她把这些替代权威的方式分为：(1)个人影响，或领袖气质:(2)集体鼓励，或思想意识:(3)地位平等化，或平等。她的关于思想意识的论述尤有教益。
她知道思想意识这个词已成了一个用得过滥的词，声称她使用这个词是为了说明一个团体如何提出它的合理的设想，或如何理解其辩论的措词。她指出每个团体:
使用某种惯用的语言，具有人们能够互相提出些什么要求的某种共同设想。…‥在一些政治组织里，常常有某种准则──例如《民主"的理想──在实践中可能一再受到侵犯但在辩论中明确提出时却是不可抗拒的。从这个意义上说，思想意识是辩论的导向，若被辩论双方认可，便是决定性的因素。它提供一个基本体系，人们可以依据这一体系来试图互相影响； 它还提供一种语言，人们可以用来提出论点，发出呼吁。(第100页)
从这一观点来看，《习性》完全可以解释为企图重建一种来自国民共和主义传统和圣经教义传统的语言，这种语言允许社会公益或公共福利在社会生活道德辩论中具有合法的力量。斯威德勒在其研究的结论中以激励《习性》的心情写道:"这样，领袖气质、集体团结和平等三者可以各不相关，而非不可分开的整体，除非它们能得到集体智慧的支持。而各团体和各组织产生这些智能的能力主要取决于有文化基础的内涵，(1979, 1982)。《习性》号召我们恢复这两种"有文化基础内涵"的传统，俾使对分散的个人追求一己私利施加限制成为合法化。
史蒂文 ．蒂普顿
对于一部记述性伦理学和解释性社会学的巨著来说，《从60年代解救出来》可能是一个不幸的书名。罗伯特．贝拉在为该书写的序言中写道:
甚至在本书尚未完成之前，它通过一系列意外事件，便率先拟订了一项集体计划，有蒂普顿"和包括我在内的其它一些人参加，取名"美国社会义务的道德基础"。我们运用社会学的方法进行道德调查，主要着重于访问交谈，俾社会学家与一般公民能够积极地交流意见。为此，我们与全国各地许多社区的美国人进行了交谈……我们直接与各行各业的美国中产阶级人士接触，努力了解他们怎样认识他们的社会，怎样看待他们自己的参与，以及他们希望什么，恐惧什么……根据这一计划写出的各项著作，均颇得益于《从60年代解救出来》这本书。
蒂普顿的这部论着没有得到它应得的重视，一部分原因是书名过俗，另一部分原因是该书开头的14页似在宣称这是一部伦理学的理论著作。对那些把60年代回忆成是在人权、妇女解放、反对越南战争和发展环境意识等方面获得进步的年代的人来说，该书的书名还意味着今天那些反对这种道义斗争的人们所患的那种历史健忘症。在蒂普顿看来(注60)，就自由主义未能实现其诺言这方面来说，60年代是失败的年代。尽管有过改革运动，但"种族主义继续存在"，"结构性贫困继续存在"，而越南战争则是"技术性理由已达到疯狂地步"的表现。因此他与《习性》的其它作者们一起，致力于演绎一种新的美国国民生态学。
蒂普顿研究了三种类型极不相同的社会事业机构和像征性组织，那些受60年代损害的青年人谋求通过它们来更新他们人生的道德意义。这三种类型是:(1)现世会，由女牧师博比．莫里斯领导的一个认为具有神赐能力能够预言和治病等的基督教小教派;(2)太平洋禅宗中心，它规定信徒要按照严格的戒律静坐冥想，有其教规和组织;(3)艾哈德讲习培训运动(est)，这是人类潜在心理学研究的组织，旨在帮助参加者了解并遵循为实现其美好生活理想所需的法则。贝拉写道：
《从60年代解救出来》是一本论述美国社会主要问题──道德问题、政治问题，以及宗教问题的书。它选择这三种运动作为透镜，对处于历史变革特别尖锐的时刻中的广大社会进行观察。它首先提问在这些主流思想背景下的美国年轻人是怎样被吸引参加这些外来的运动的；当他们经历了信仰的改变之后，他们想把他们的社会变成什么样子。蒂普顿在书中阐述了有关家庭、群体、职业和政治等的概念变化，以及我们在这些领域中所遇到的问题。(第ix页)
在附录1中，蒂普顿对他的关于道德评价的四种类型的论点作了详尽的阐述(他部分采用了帕特的论点，但在文化和社会组织机构方面则作了很大发挥)，我们在前面论述麦德逊的著作时已经提及。在附录3中，他说明了他的研究方法，包括采访中交谈的问题的详细介绍。这一研究具体地涉及特定的对像在实际环境中认识生活和认识社会的方法。它提出材料证明许多反文化的青年是怎样从转变以前的激进个人主义，走向"解救"之后承担社会义务的新生活的。蒂普顿解释说，他"力求与这些组织的各别成员进行有关道德的对话，着重于把他们在各自生活中所体验到的真理集中到社会问题和文化问题上来加以讨论。从个人道德经历开始，并紧密结合各种重大事件、各种关系、各种处境，以及构成道德规范的各种社会结构背景，(这一研究)力求识别各种观念的社会地位和特征"(第XV页)。蒂普顿以解释性社会学的方法所作的访问，提供了就人生的意义和目的进行交谈的机会，同时也使人们得以分享她本人的生活经历，这样的访问还具有整体阐释的可能性，使访问者得以达到意义与经验的一致。在构成这种一致时，蒂普顿和麦德逊在各自的研究中，广泛引用了道德论说的基本原理。
但是，《习性》的作者们合作撰写本书时，主要还是通过在记述上恢复圣经教义的和共和主义的传统来达成协调一致，道德论说的基本原理(附类型事例)只是作为衬托，而不是居于突出的地位(这一点是明确阐明了的)。于是《习性》的作者们如何运用这种历史的、哲学的和解释性的社会学作为实践理性(7)的一种形式，就很清楚了。《习性》运用了两种说明方式，一种是在记述上恢复圣经教义的和共和主义的传统，对历史的和当今的道德生态分别承担实质性义务;另一种是所谓的形式和内容中立的道德论说的基本原理。(8)
蒂普顿的书是一本道德论说的人种学的书，而在概念上则是一本记述伦理学的书。对比起来，《习性》则是一本实践理性的书，读者在书中可以看到作者有意采用记述规范的推理。跟《习性》不同，蒂普顿的人种学在个人主义的"第一语言"和义务的"第二语言"之间并无直接的区别，虽然他在描写"解救出来"之前和之后的生活时，也曾采用过与《习性》类似的区别。现在我们明白为什么《习性》出现第一和第二语言的区别。许多被访问和被观察的人被解释为是使用表现型和功利型个人主义的语言，但在使用和寻求一种叙事语言来谈论他们生活的社会意义及一致性时，他们的个人主义"第一语言"就不能充分地表达概念。于是《习性》的作者们采用圣经教义和共和主义传统的纪事的"第二语言"来勾划这些默契的和预期的社会义务的一致性，并使之更加充实。
在贝拉的两部早期作品中，对于为什么这两种现存的传统在形成美国国民生态学的过程中仍应继续发挥作用，提出了历史的和社会学的理由。下面我们就来谈谈这两部作品。
罗伯特 ．贝拉
在《被背弃的契约》(1975年)和题为《美国多元论的规范化纲领》(1978年)的论文中，贝拉带着激情地论证了功利型个人主义作为一种道德观既表明上帝与这个国家订立的契约的消失，亦即这个国家与保证美国文化统一的宗教传统相分离，也表明这个国家与国民共和主义传统──契约传统在文化上的好朋友──的彻底背离。这两种现存传统被解释为是保障人民公共福利与风俗习惯的社会生态的媒体，这种社会生态同时还保证人们获得平等对待所必须有的尊严。美国的民主实验正是在这种特殊的社会生态中产生的。贝拉指出，美国民主的前途有赖于这一生态的重建。
贝拉阐述(1975年)美国作为一个国家今天正处于第三次"考验期"。他把建国的革命时期作为第一次考验期。这个时期的紧迫问题，不单纯是争取独立，更迫切需要的是建立一种立宪政体，以保证社会福利和个人尊严。他认为华盛顿、杰裴逊、亚当斯和麦迪逊制定了一种民主政体，这种政体一直忠于温思罗普关于美国契约传统的阐述，同时又确保它与国民共和主义传统的一致。
美国的第二次考验期是南北战争。是林肯这位经常祈祷"上帝保佑"的美国最伟大的神学家担任国家领导，拯救了联邦，解放了黑奴。贝拉写(1975，第54页);
同独立战争一样，南北战争也是从解放运动(这次是解放奴隶)开始到赢得第13、第14和第15条宪法修正案明确规定的自由条款为止。其中最重要的条款是第14条修正案，其第一项保证人的自然权利和享受法律上之同等保护，第五项授权国会实施这些权利。虽然这些条款的基本涵义数十年来遭到法院狭义解释和倒退的政治形势的损害，但它们的意义无论怎么评价都决不过分。它们是近20年来取得诸多进步的宪章。它们是赢得更多进步的授权书。
这一段话清楚地说明了贝拉对"自由条款"长期以来所抱的赞同态度。对于黑人解放斗争、美国土著民族、妇女、拉丁美洲裔美国人、环境、和平、技术控制、经济公正，以及需要以国际的眼光来解说美国等等，所有这些"事业"，贝拉都热烈地支持(1975年、1978年)。
但是，使《习性》焦虑的是上述这些事业取得的进步必将受到损害或丧失，除非这个国家的公民恢复和重建起能够维持人类社会并在文化上确认"自由条款"的国民生态。这一生态必须藉各种宗教仪式和各种礼仪来予以加强，这些仪式和礼仪能够向参与社会公有主义实践的个人和组织机构提供显着意义并使之相互结合起来。这一生态还必须证明对大众福利作出的有广泛依据的社会承诺是正确的。
在保护杜尔克姆的同时(并假设文化必须使社会合成一体)，贝拉(1978，第368页)援引约翰．亚当斯的话说:"我们没有一个以权力武装起来的政府，能够同不受道德和宗教约束的人之情欲进行斗争。我们的宪法只是为有道德和有宗教信仰的人制定的。它完全不适合任何其它人的政府"。贝拉说，美国正处在第三次考验期，因为我们正是生活在这样一个时期，其中亚当斯对人的放纵不羁的情欲的担忧每天都可得到证实。功利型个人主义使这些情欲在文化上被认为正当。为向功利型个人主义提出挑战，逐渐破除其对人生意义及正当社会结合的认识，贝拉强调说，我们必须在与圣经教义传统和共和主义传统进行的对话中加强这一可供选择取代的生态学。
在贝拉看来，虽然这个国家的缔造者们，或林肯和马丁．路德．金，倡导圣经教义的和共和主义的传统，但他们都没有号召公民们怀恋往昔而退回到最初的年代去。相反，他们是运用这些传统来号召人民和他们一起创建"有文化基础的内涵"，来支持宪法规定的新的"自由条款"。他们与现存文化传统的代表们对话，共同探讨如何为他们的国家创造一个公有而民主的未来。
美国能否经得起这第三次考验呢?《心灵的习性》受到的欢迎以及对它的讨论显示出颇有希望的迹像，即许多美国人愿意探索取代激进个人主义的途径，重新考虑他们对社会公益的义务，从而参加到重建美国文化的共同追求中来。
本书结构
本书所集各篇论文对《心灵的习性》提出了不同意见的批评、解释和可供替代的见解和办法。充满活力的公众讨论要求公开而坦率地亮出分歧，以期引发一场深思熟虑的论战。这些论文，连同贝拉代表《习性》的作者们所作的答复，将保证作家们希望激起的这种广泛的公众讨论能够发生:关心此事的公民们通过这种讨论来共同更新对美国社会和民主的希望。
本书的结构映照了我们对《习性》的理解。第一部分论文化──塑造并指导美国人民共同生活的内涵:其符号与结构。第二部分论实践理性──公民如何辨识(或不能辨识)一种强有力的公众道德来指导和协调他们的共同生活。第三部分论国民实践──公众生活中有利于某一特定活动的参加者，同时又有利于凡受这一活动影响的全体公民之公益的各种活动。第四部分论宗教实践──宗教信仰和宗教发展趋向如何形成我们对共同生活和大众福利的共识，以及对此提出的挑战。第五部分是《习性》作者们的答复。
文化
《心灵的习性》分析了美国的文化，并对加强和改革美国的文化提出了建设性的建议。对《习性》的讨论常常与批评缠在一起，这种批评至少部分地是由于对其所使用的方法，因而也是对其意图发生误解所造成的。在第一部分的第一篇论文中，詹姆斯．L．皮科克指出，主要是从塔尔科特．帕森斯的著作中引伸来的概念给《习性》注入了活力。由于明显的原因，《习性》的作者们不愿将沉重的方法论强加给该书所针对的社会广大读者。但结果是，不熟悉帕森斯作出的关于自然、个人．社会和文化体系之间的实际区别的读者们，期待的有关美国社会制度(组织机构、动向、进程和关系)的讨论落了空。作者们主要关心的是讨论和国民实践有关的文化体系(基本价值、社会风气、义务、目的)，他们并不企图对社会组织结构问题进行广泛的评论。皮科克的论文有助于对这一讨论的重要论述进行分类整理。
皮科克的阐述并未直接谈到由于美国黑人和女权主义者关心其事业而产生的对《习性》的批评。就我们所见，他们出于对其事业的关心，因《习性》对它们所作的评价而恼火，因为它们是不能简单地划为单纯的文化社会或个人的一类。由于社会各阶级和教会显然都是社会分析的论题，因此很容易使皮科克为《习性》之明显地偏重中产阶级及基督教教会进行辩护。皮科克指出，贝拉早期的学术论着表明了他不单单为了美国，同时也是为了其它国家，例如日本，进行这类分析的意愿。
皮科克在回答有关《习性》不能公正对待精神治疗和精神治疗学家的指责时，极其清楚地指出，《习性》主要侧重于文化分析而不是个人或社会分析。他说，《习性》作者们的原意并不想损抑作为医治心理病人的一种精神疗法。《习性》指责的乃是把一种精神治疗的模式夸大为不仅是处理个人关系的，而且还是了解整个人类关系的一个隐喻的代词。一旦建立在个人体系分析基础上的语言统治了我们对社会的文化体系的了解，那么，要在文化的层次上对由公众的记忆和希望所明白告知的事实作出记述，将是不可能的。
皮科克注意到，访问的这种方法本身可能会加剧个人主义的偏见。听取不同的人士诉说他们个人生活中缺少什么，或者在其所参加的范围较大的社会生活中缺少什么，不一定就能找出那些人真正缺少什么，或确是那样参加社会生活的。经常参与其研究对像的活动进行实地观察的文化研究者必然会对较大地区内的社会生态情况有所发现。我们需要了解人们真正看重什么，他们作为"集体的人──"如董事会董事、第一教会联合会会员、美国棒球联盟波士顿棒球队球迷，以及参加诸如埃尔克斯大游行、舞蹈表演会、阵亡将士纪念日大减价和公司野餐等活动的人──实际上真正信任什么。我们更需要详细观察各种礼仪活动中穿着大礼服的人们，这就是说，不仅需要观察他们的集体行动，并且需要观察他们集体的思想、信仰、回忆、以及弃旧图新的打算和期望。皮科克问道，是不是要通过制定这类礼仪的语言，我们才更有可能了解陷于回忆与希望之中的美国人呢?如果是这样，那么，在私人访谈中去寻找美国社会意识，就犹如在忏悔室里，而不是在弥撒、在四旬斋前的狂欢节和圣母玛丽亚节上去寻找基督教会一样了。
在美国人民生活中，社会的困境最明显不过地表现在它的各种礼仪的冲突和不协调上，从而也就表现在各种仪式的肤浅上。如果作者们考察过美国文化中五花八门的社会群体，他们早就会对真假群体的问题展开争论了，就像埃尔希坦、德拉特．哈丁、詹姆森和豪尔瓦斯等批评家在本书中所做的那样。
琼．贝恩克．埃尔希坦提出一个有趣的问题:谁需要敌人?她的令人不愉快的回答是:任何一个具有群体、使命和目的的强烈意识的完整统一的社会。埃尔希坦告诫说，《习性》可能非常容易地加强备受尊重的美国传统，在这种传统中，公民道德与本国的军事力量和荣誉紧密地联在一起备受称颂。
这种文化凝聚力与对敌武装防御力量之间的密切关系有着悠久的历史。柏拉图在《共和国》一书中为他理想的自治国制订蓝图时认为，在哲学家─科学家─统治者与工匠─商人一管理者之间加进一个摄政者─军人─战士阶级是很重要的。虽然柏拉图学派的论着对W．H．奥登所称的"职业打扫者"并不十分重视，但是很显然，柏拉图并不认为，即使是一个理想的社会能单靠 面包和哲学过活。《共和国》中的军人阶级在精神上与人类持有的情感相符合，特别与军人最根本的特质──荣誉相符合。城邦必须武装起来以确保城邦内外的稳定，而军人将不能胜任这一"保卫"的任务，除非诸如荣誉和勇气这些特殊的公民美德受到尊重，而这种尊重是专门赋予一个独特的阶级，并通过它而实现的。
美国紧张不安地与这一阶级生活在一起，喜欢想象它的保卫者也像独立战争期间召之即来的后备民兵那样，能够长期放下铁砧、耕犁和笔杆，来平息叛乱或抵抗外来的对国家荣誉的侮辱。它要求这类服务不是短暂的，而外来的侮辱更多地是在商业方面而不是在荣誉方面。但埃尔希坦的观点是，当石油、计算器和金融界需要美国的军事保护时，能有一种爱国的民族意识将是有益的，人们对此将有着强烈的感情上的联系。《习性》一开始就指出，美国中产阶级缺少这种感情。
在美国历史(就其具有连续性而言)的重要时期，总是争战频仍，国家的荣誉几于丧亡。埃尔希坦提出的问题是我们能否跟随《习性》调查研究美国现存的社会，而不论为那种古老而非常有力的逻辑的牺牲者，这种逻辑认为战争与敌人几乎是表现公民美德的唯一机会。
罗兰．A．德拉特把嗜好分析为一种文化现像或一种"冷漠的习惯"，这最初似乎是从《习性》所分析的事件中搬过来的，他对由嗜欲性的谋取所造成、并由一连串互相关连的嗜欲所助长和支持的谋取文化的特点所作的描述，说明了它的实质意义和阐释体系，后者使得这种文化形式适合于三分之二多数的美国社会。当文章展开后，人们感到德拉特是在描写这样一种形式的社会，即许多美国人特别是《习性》所说的表现型和功利型的人们所体验到的也许是最有意义的社会，德拉特以一种没有充分展开的方式，间接地表明我们社会的消费文化造成了专制的社会和依附的个人。在描述了建立在一种经济关系模式基础上的社会形式之后，它展示并揭露了消费文化中激进个人主义的局限性，指出当激进个人主义者沉溺于消费和虚荣之中时，他们是多么地不自由。此外，他还强调说，谋取文化不可避免地导致 五角大厦膨胀的军费预算，以及诸如星球大战之类的"技术定位"。
"血泊里面出政权"。这些字样像某种神秘循走曲("赋格")中的主旋律一样，贯穿在文森特．哈丁写给《习性》作者们的一封悲伤而充满激情的信中。这封信直抒己见，与《习性》始终保持着一段距离，同时又亲切而精确地衡量着《习性》显然对《习性》所谈的美国人民生活问题有过深长的思考。哈丁多少有些相信，这些问题，尽管现在如此可悲地封闭又如此独特不可更易，总有一天会得到剖析的。正是这一希望促使他进行辩论。但如果认为那将是一种愉快的或可喜的结合，那就将希望与乐观混为一谈了。哈丁的话充满着希望，却并不乐观。在考虑哈丁与《习性》的差异时，读者感到像是那些巨大的地质板块一块挤压着一块，直到某个第三种巨大力量将它们向上推起，使古老、惯常的地表外壳膨胀而破裂，这时，人们才认识到那种认为大地千古不变的信念是错了。
在一个明显而又极为肤浅的方面，哈丁的信完全超越了《习性》而没有引起过多的激动，对文化辩论的问题毫不触及，也没有提出挑战。对《习性》对个人主义所作的批评，哈丁抱同情的态度，他赞成重建新的国民生态的号召，同意圣经教义传统和共和主义传统是美国国家精神的源泉。至于道德论说的第一、第二语言，他同意《习性》所说的美国在语言上是贫乏和低能的。他知道在美国许多群体的实践中，存在着不言而喻的道德智慧。他对《习性》采用的方法论的作法，如个人访问，讨论这个国家历史上的代表人物，以及将哲学、社会学和文化分析融为一体，等等，也未作任何明显的争议。他极其希望这种对话能够继续进行。哈丁同意美国十分需要有一种能载录其一切最佳实践的纪事，他认为建立一套文史信息数据是绝对必要的。由于这些原因，他几乎在每一页上都称呼《习性》的作者们为"朋友"，跟他们一起对美国社会和民主抱着共同的希望。
但有一点是缺少的:哈丁未能在《习性》中找到这样的信号，即告诉他当这一希望实现之时，在这一胜利中美国黑人的意愿怎样得以体现。
哈丁的惋惜，不是像某人惋惜自己的名字在电话簿上被遗漏，或某人惋惜自己的照片没有登在学校年报上，甚至也不像某人发现自己的选票被扔掉或者不予承认那样。这也不像新写出的历史对某人家族作出的许多卓越的社会贡献缄默不言那样。这类能够改正的错误和不公正的行为，可以本着良好意愿来处理，在再版时改正。在《习性》第二版中)作者就可加上若干篇与黑人广泛交谈的访问记。在新的扩大了的美国名人录中，可以收进更多的少数民族──黑人、拉丁美洲裔美国人、美洲土著民族和亚裔──的杰出人物。在哈丁看来，只要《习性》开出一张一视同仁的药方，这些就是合适的修正。
但是，哈丁与《习性》之间的鸿沟，却并不是这样容易地就可以逾越的。这是因为哈丁说已经有了包罗美国经历的纪事，我们毌需再去创作，也毌需探视美国人民生活的深层来予以表露。这一纪事自第一艘载着"美国生产"的货物的船只驶离新大陆的一个港口时就一直在写着。那些货物──烟草、棉花、糖、咖啡──诚然是在"美国生产"的，但却是由非洲黑人种植、除草、收割、捆扎、运输和装上船的，是在强占美洲土著民族的土地上种植后，专供欧洲人享用的。早在十七世纪，美国的历史就成了一部多种族、泛文化和国际性的历史。这是一部世界经济的历史，一部孤独的流亡者的历史，一部许多民族的财富和人权的历史，一部无法用语言形容的野蛮和用哈丁的话来说，为赎买而遭受苦难的历史。它包括了帕森斯所概括的四种体系的全部:涉及私人生活，涉及社会结构，涉及基本文化价值，并涉及自然。哈丁吟诵"血泊里面出政权"这句话，并指出其中那种又悲又喜的鼓舞力量贯穿于所有这些体系之中，可以依据这种精神和观点来对美国进行分析。我们认为哈丁的意思是说，美国的希望与命运系于一大笔无理性的可变的遗产之上，即土地、基因、气候、金钱、感情、种族、习惯、权力与无权等等，他说，《习性》呼吁讲述这一复杂的历史，但由于某种可悲的原因，却没能听到这种讲述。
这原因就是:只有在这一历史进程中备受苦难的人，才是唯一有仅听取和重新讲述这一历史的人，并在这种听取和重述中，将史实呈献于他们的美国同胞的面前。美国黑人和土著民族长期以来在他们自己特定的考验中，在"愉快的、痛苦的和美好的血的联合中。赢得了这一特权，哈丁指出，如果这历史是"财富与耻辱"的故事，那么，正确地讲述它，我们就会赢得很大成功;如果继续按照美国帝国道德准则老一套神话来讲述，那我们就将蒙受巨大损失。使哈丁感到不安的前景是，美国人很可能仅仅理解《习性》的表面价值，而将陈腐的帝国神话掺进社会纪事之中。使美国从苦难中得出的真理从此消失。那将是全体美国人民可悲的人性丧失。
伊莉萨白．艾伯特说，《习性》的作者们对于作为重建美国国民生态的一种手段的女权主义，态度犹疑;她认为，这种犹疑也许是应该的，因为《习性》可能会争辩说，一种伦理学和哲学的见解会导致女权主义的革新。艾伯特问道:"妇女运动规定其目标并为之 奋斗的方式是怎样局限了它改造我们社会生态的能力的呢?。她的回答是，女权主义的理论与实践普遍地足以个人主义的这样或那样的语言来表达的。这就是说，在向男性统治提出挑战时，女权主义者却没有向个人主义的文化前提提出挑战，他们从介乎个人主义和群体之间的陈旧的两分法开始，由于《习性》对这种两分法提出疑问，它可能对日前女权主义者内部的一些争论，例如埃尔希坦与埃伦赖克之间关于社会义务之性质的争论，作出解释。
女权主义者的许多论述集中于妇女与丈夫、父母、子女以及诸如公司、政府和法庭等机构的关系中的个人权利问题。女权主义者要求平等的权利保护，向工作场所(无论在家中或办公室)传统安排的所谓公平性提出挑战，并要求对保险费率、退休金计划和工资等级等方面存在的不公平现状予以纠正。所有这些呼吁都可纳入功利型个人主义语言范围之内。在这些方面，妇女仍被以社会原子论的观点(一种社会学理论，认为社会是由极其分散而又独立的个人所组成。──译者注)看作是古典自由主义所描述的被经济行商轻视并迫害的阶级。《习性》并不否认有这样一个阶级，只是认为经典自由主义并没有提出最令人满意的术语供人们识别或分析这个阶级。
女权主义的理论还经常以表现型个人主义的观点来进行论述。例如，女权主义的语言认为毌庸置疑的一个最根本的真理是，妇女有权充分地、全部地和无可指责地使用、享受和处理她们的形体，并认为这一自我实现的权利优先于所有其它道德的、法律的和社会的考虑，妇女在怀孕期间，她们的身体除了是她们自己的之外，还与别人共有，这些人的权利和要求不一定必然与她们的权利和要求相同，这一事实就很难用表现型个人主义的语言来论处，艾伯特(继埃尔希坦之后)说，这不过是对自我与他人之间、实际也就是个人与群体之间的两分法必须严格地予以修改的许多要点之一。我们的语言应该比这更为灵活适应。母权是一个传统的名词，表示对孤立的自我的巨大改进。这种改进，或者说对这种改进的需要，在自由主义的个人主义惯常使用的语言中，似乎对妇女是"不公正的"，应该在合理的社会制度中得到改正或补偿。于是社会的唯一合法作用，就是全面地保护妇女自我实现的权利，尤其是妇女处理自己形体的权利。由于《习性》没有对此作出明确而详尽的阐述，艾伯特认为，作者们是在呼吁采用那些中间术语，因为这些中间术语可以让我们说:群体是"社会契约"制造出来的最佳品，正如埃尔希坦所说的，它有"一种庄严的义务来从互不相同的成分──家庭、社会和政体──中 制造出某种'新'的东西，一旦这些成分的各个成员成为这一社会生存方式的组成部分时，就不再是'从前'那样了。"
同哈丁一样，弗雷德里克．R．詹姆森是从一个遥远的距离来阅读《习性》的，并从相对明确的批判立场出发来评论它的。从风格和思想的起源来说，这一立场基本上是马克思主义的，尽管詹姆森在本书所收集的这篇论文中只从这一批评的武器库里采用了少数几个名词。对詹姆森来说，一如对哈丁来说一样，《习性》似乎过于广泛、粗糙，而在方法论上则是多元的。由于《习性》提倡建立纪事和对话，詹姆森认为这种倡导必然要失败，因为它对十分具体的纪事尚欠充分考虑，这种纪事也许能由经济状况与社会．文化发展之间的复杂关系来加以阐释。虽然这些关系非常复杂，但在詹姆森看来，却既不含糊，也不抽像;也不能讨论其中之一而不涉及其它。詹姆森的批评是，该书使用了各种方法论和模式来探索美国的特征和文化，而没有就如何讲述范围更广泛和(詹姆森认为)非常明确的史实作出任何有益的提示。他指出，由于没有对社会及经济状况与文化价值的关系作出分析，这一计划究竟能取得什么样的成就，读者得不到明确的概念。
《习性》中有很多地方詹姆森认为是适宜的。他称赞该书对对话所作的分析，对第一和第二语言的重视，以及对美国一般语言不能很好地表达思想感情这种局限性所提出的建议(这种语言自以为是很实际的，其实是很不实际地空洞抽像的)。这使读者想起黑格尔对经验主义者提出的质问:"是谁无具体目标地思想呢?是公民。"但詹姆森看到，《习性》本身成了这类语言危险的牺牲品。他认为，在重新倡导共和主义传统和圣经教义传统时，对确切的社会历史(其间这两种传统在美国人民生活中都占有一席之地)既不加分析，对社会现实的特殊矛盾(这两种传统在历史上都得到殷切关注和体现)也不加分析，就是怀古的另一种翻版，是历史感的丧失。詹姆森喜欢"习性"这个词，因为它一方面介于观点与价值之风另一方面又介于社会实践与社会机构制度之间。
最后，詹姆士还把《习性》看作美国例外论的另一篇章，他指出，《习性》的作家们并没有把社会主义的思想和观点看得太严重，因为这类观点在美国没有广阔的或显着的市场。《习性》所没有看到的是那广阔得多的历史范围，在这一历史范围中，美国不过起了许多作用中的一个作用，而且，照詹姆森的看法，也并非必然就是榜样的作用。在这一批评中，詹姆森是赞成还是反对哈丁，尚不清楚。两人都宣称有一种更为广阔的纪事需要讲述，不过，可以指出，哈丁只是在美国本身，和在美国空间以内的各种意见的混合中，观察这个独特的卓越的人类。
实践理性
"我们应该怎样生活:我们对怎样生活的问题是怎样想的？"《心灵的习性》开头的这两句话提出的是伦理学的问题，也即实践理性的问题。这场关于伦埋学、关于我们应该怎样生活的问题的动人的公众讨论，使得《习性》别具特色，而且有雄辩力。当拉尔夫．B．波特把他的道德论述的基本原理应用于《习性》时，他是有疑虑的，因为《习性》适用的正是实践理性，而不仅是描写别人运用的实践理性，他的"基本原理"是关于实践理性的理论，关于令人满意的实践理性的学说应起到哪些作用的理论，但它不全实践理性的规范理论:它没有具体说明公正的社会应具备哪些特点，好人应具备哪些美德，或有道德的人们相互间应承担哪些责任和义务。
波特正确地看到《习性》应用了帕森斯体系的四重性结构。但是波特似乎尚未看出《习性》表面上是一种公有社会道德标准，而背后却是帕森斯的体系。《习性》是一部报导;它有记述:它涉及的是规范的实践理性。而波特显然希望《习性》仅仅涉及叙述性伦理学。它本可以这么做的──它可以成为本叙述性伦理学和解释性社会学的优秀著作。但这样一来，它便成了与作者们所要写的对美国生活和文化的规范化批判迥然不同的另一本书了。所以，虽然波特只是以一种内含批评的方式对《习性》提出异议，但他似乎根本就不同意《习性》中反映出实践理性的概念。
杰弗里．斯托特对《习性》运用实践理性的概念是同情的，虽然他对该书也有某些不同意见。斯托特对采访布赖恩．帕尔默的访问记作了另一种解释，他认为访问者对布赖恩提出了不恰当的甚至是暗示性的苏格拉底式的问题，而不是寻求"个人主义的第一语言"。在提出了另一种了解布赖恩．帕尔默的方法，并对《习性》用以解释采访的规范化语言提出质问之后，斯托特对阿拉斯代尔．麦金太尔的《追求美德》作了挖苦的批评。接着他藉助理查德．罗蒂为"实用主义的自由主义"辩护，反对《习性》对自由主义的批评。这并不是《习性》对自由主义的批评。对某种自由主义来说是站不住脚的，只不过是自由主义比《习性》所认识的要更为复杂，并且类别更多。斯托特认为，自由社会(在这个社会里存在着对美德的一种虽然是有限的但却是真正的一致看法)的合乎规范的论述，解释起来也较麦金太尔和《习性》所认识的要复杂得多。在揭示了我们关于道德和礼仪的概念是何等地错综复杂之后，斯托特回到《习性》上来，赞同其援引麦金太尔的社会实践概念，并把这一概念解释成为区分某项活动的外部利益(例如由于撰写某一论文而获得荣誉)和内部利益(作者阅读某些佳作和撰写某一优秀论文时所感到的满足)的一种有力手段。
《习性》的作者们颇为同意斯托特对《习性》一书的看法所作的十点概括。他们理所当然地反对把他们称为基础论者。他们仍不相信美国的自由主义像斯托特所说的那样复杂。与斯托特相反，他们相信他们所作的访问证实了他们的这一观点，即功利型个人主义是大多数美国人用来谈论美好生活和美好社会的"第一语言"。他们争辩说，斯托特错误地把他们为写《习性》一书而进行的访问方式说成是"苏格拉底式"的。(9)
在《逃避权威》(1981年)一书中，斯托特通过支持对圣经教义的和共和主义的传统发出正当呼吁的办法来捍卫在传统基础上为道德语言所作的辩护。斯托特和《习性》的作者们在这一深刻层次上的主张是互相接近的，即:对于实践理性与传统对话是合乎规范的。至于斯托特的"实用主义的自由主义"是否属于国民共和主义传统，则仍不清楚。我们需要国民共和主义的概念作为一种传统，并且要考察这一传统是怎样形成、划定和延续下去的。(以后我们会看到克里斯托弗．拉希的论文对弄清这一问题是有帮助的。)
伯纳德．雅克评价了社会公有主义者对自由主义的批判，指出古典自由主义思想家和当代社会公有主义思想家(包括《习性》的作者在内)都把各个个人与他们对社会的实际依附分隔开来。雅克对哲学的分离和社会学的分离作了重大的区别。自由主义思想家把真实的人与其所承担的社会义务的具体项目分开，并把他们置于自然状态(或"原始"状态)之中，以便获得一种总的观点，来对社会秩序作出道德批判。这一总的观点常常与道德观点等同，它再三宣称，道德的理性是客观的;并具普遍性。
对自由主义思想家进行批评的社会公有主义评论家常常抱怨自由主义思想否认人类生活总是并且生来就是社会性的。雅克反对这一责难，他论辩说，自由主义理论家采用的对在自然状态中的个人所作的哲学分离不一定必然引起对生活在一定社会中的真实的人们的社会学分离。由此，雅克坚持，人们不能简单地假定，对自由主义学说的批评为批判自由主义实践提供了良好的基础。由于人生来就是社会性的，因此在自由主义社会中成长的人，同时也是具有自由主义感情和义务的社会性的人。因此社会公有主义评论家批判自由主义时不能没有具体的理由就把真实的个人从他们都具有的并在后天实践中获得的社会特征予以消除。
所谓人都是社会性的这一点，无助于评价人类社会的各种竞争形式。一个美好政治社会的文化先决条件是什么，这在自由主义社会的捍卫者和社会公有制的倡导者之间是有争议的。这正是《习性》的作者们在答复斯托特．波特和雅克的异议中所承认的。实际上，正是《习性》集中论述文化是社会、政治和有意义的人类生活的中心这一问题，并获得成功，才使得该书成为这样一部重要的著作。
国民实践
克里斯托弗．拉希反对道德的共和国，而赞成实践的共和国。他同意斯托特和我们所采取的立场，即国民共和主义思想在公众福利方面毌需大多数的一致。如果国家保护业务实践，而不是提倡道德的实质性概念(公益)，那么自由主义者所正当地担心的那种共和主义社会公有思想传统的独裁主义就能减少到最低点。
拉希不赞成怀念和追求那种具有共同社会准则的"小群体"来作社会公有思想的充分根据。他指出，正是公众对话才造成了社会的团结。他说明，认真接受一种传统是可能的，只要通过与该传统对话，而不采取"对权威的奴隶般的百依百顺的态度"。他的关于传统的概念是指那种长期延续下来的相互对话的社会。(10)拉希所主张的社会公有主义者应与过去对话，并通过这种对话来了解他们的文化和他们自己。由于社会公有主义者把他们自己理解为由传统形成的、社会的和文化的人，因此，正是传统，而不是个人，才是实践理性这种形式最关注的对像。传统给予个人、或未能给予个人以尊严。按照我们对拉希的论点所作的解释，斯托特、杜威、罗蒂、麦金太尔和后来的罗尔斯也都是社会公有主义者了。除麦金太尔有前自由主义的倾向外，他们全都以后自由主义的观点提出恢复共和主义传统。
社会公有主义者的思想表明了对国民生态的一种理解，其中的社会原理与现存传统总是道德推理的基础。解释现在，构想未来，需要就现存传统问题进行对话，但这并不要求在公众福利问题上真正完全一致。前自由主义的规划方案在这里被错误地描述了。
对社会所作的纪事和以历史的观点把公众的议论当作与传统的一种对话，界定了《习性》中的社会公有主义思想，并把国民共和主义传统描绘成了社会公有主义传统。此外，除非社会发扬一种完全一致的国民传统并为这一传统所支持(这种传统如果有的话也罕有真正的)，否则社会公有主义的道德理性也只能是相对而言的，如在《习性》中那样。这种道德理性要求与过去的种种不同的意见(在《习性》中是三大传统)进行对话，当人们鉴于这种思想所固有的保守性而予以摒弃时，他们可能首先想要研究古代以色列的先知们诉诸契约传统和上帝要求以色列立约的历史，来对当代社会状况提出彻底的批评。阿摩司、何西阿．杰里迈亚和以赛亚是社会公有主义思想家，他们与传统对话，为他们的国家及其人民设想一种新的道德生态学。由于这一道德推理的形式在结构上是记述性的，并要求与传统对话，因此从任何一般的意义上说，它都不是固有地保守的。
拉希的论文把《习性》所提出的这一论点向前推进了一步。由于《习性》是一部抱有雄心壮志的书，它提出了诸如社会公有主义与国民共和主义的关系问题，以及两者与各种自由主义的关系问题等，因而需要进行大量的理论研究工作。斯托特和拉希担当了这些理论问题的研究。但是要使社会哲学中的这一后自由主义能像某类自由主义、马克思主义或古典国民共和主义那样得到清楚而详尽的阐述，仍有许多工作要做。
根据《习性》的精神，威廉．F．梅提出了对自由主义社会的批判，其中心点是专业人员与顾主之间的关系问题。根据洛克关于国家起源的神话，梅为自由主义国家"削减政策"找到了正当的理由(1)假定一种独创性的人类自治的条件;(2)调整社会以满足人类的需求和利益;(3)追溯国家起源于至恶而不是至善;(4)鼓励消极的公民概念而不是积极的公民概念;(5)认定领导者的任务是处理公众事务而不是进行改革。梅把这一分析应用到专业人员与顾主之间的关系上来，并表明这一分析是怎样证实了这些关系的敌对概念的。他提出一种合作的关系来替代前者，并指出可能出现的一些有希望的迹像。
欧内斯特．沃尔渥克同意《习性》的说法，认为群众方式的治疗态度是激进个人主义的。这种治疗容易导致怀疑社会契约是对自律和自我表现的威胁。结果是对人性的一种个人主义的理解。根据这种理解，一种神秘的心理上的自我只需拒绝承担一切个人的和社会的义务(包括共同道德诸方面的──家庭的、宗教的，以及社会的道德义务)便能实现。这种高度个人主义的治疗模式，如《习性》所描述的那样，是美国本土模式(罗杰斯疗法)和极易与美国生活中的个人主义同化的舶来品(格式塔心理学)的折衷混合物。玛格丽特．奥尔德姆反映了这种治疗思想。(《习性》原文第14页)。
沃尔渥克集中论述了流行的美国疗法对人性的个人主义理解与弗洛伊德提出的另一种理解之间的区别(11)。沃尔渥克指出，弗洛伊德一贯强调人类联系的塑型作用──从婴儿时期的母子关系，到亲密的两性关系，直到成年后由生命的本能而产生的与他人不断扩大的关系网。在弗洛伊德看来，人类发展的过程并不造成一种自给自足离群索居的动向，而是一种过渡，从由于需要不得不依赖别人发展到与别人互相依存的自我能动的关系。弗洛伊德跟《习性》的作者一样也认为"激进个人主义"的神话是不可信的。
《习性》还把弗洛伊德提出的不同看法说成是更具社会性而不是个人主义的。书中出现的一位弗洛伊德派治疗学者(鲁恩．利维，第136页及其后)像征着对社会的热心关注和对人类发展的社会意义的认识。《习性》的作者们是这样叙述她的观点的:"(治疗的方法能够)帮助我们恢复我们生活纪事的统一性，这种生活通过家庭的关系编织成一幅处于一定的时间、地点和文化中的群体的社会织锦……就治疗方法显示我们自身与历史不可分开，我们个人的历史本质上是社会性的，这两点而言，就使得各别的自我回到具有实际意义的群体中来了"(《习性》，原文第136页)。沃尔渥克在论证了《习性》与弗洛伊德的某些相似之处以后指出，弗洛伊德的观点可能对这场讨论作出了无与伦比的贡献。
一方面，沃尔渥克认为，弗洛伊德的观点是对人类契约关系不加批判地完全肯定的一帖道德矫正剂。在他看来，对各种契约关系的真正优点的任何肯定，都要用弗洛伊德对于总有某些关系可能出现反常现像，特别是为了较强一方而操纵较弱一方的爱慕和憾疚的情感等现像的见解来予以衡量。《习性》暗示了对"传统关系及其道德基础"所作的治疗性批评的合理性(第140页)，但没有提出无论在婚姻、邻里关系、宗教团体或政治活动方面心理治疗的具体事例。沃尔渥克(像埃尔希坦、拉希和帕特一样)提醒我们前自由主义的国民共和主义也有其"较阴暗的一面"，就像一切社会公有主义的契约关系一样。
另一方面，沃尔渥克坚决主张，如果要使《习性》提出的更新公共生活的前景广泛为人们所接受，它必须与人类认识的以文化为主导的几种形式联系:不仅圣经教义的、共和主义的传统的形式，而且有原先的弗洛伊德式的医疗形式。
与斯托特一样，沃尔渥克要求《习性》的作者们与美国文化传统进行更广泛的对话。他的设想是，从弗洛伊德那里得来的救治世情的见解，较之基于其它学说的道德论点更能恰当地改造治疗的个人主义的模式。
宗教实践
这一部分收集的四篇论文集中讨论美国宗教实践的前景。美国的宗教实践影响着更广泛的美国文化生活，同时又受到这种文化生活的影响。如我们所知，这种文化绝不简单。它是各种传统、社会阶级、思想意识和实际制约的交织网。宪法以某种神明引导的方式(如美国人所假定的)。对它施加松散的管理和控制。
美国天主教有其作为一种少数社团并富有国教传统概念的特殊历史经历。这就是说，它形成了自己的教义，作为相互竞争的各宗教派别的一部分，并使这一经历，按照长期文化传承中教会与国家是亲密的同盟这一概念能为人们所了解。发展的结果是一种社会的和神学的道德观，正如主教们清楚地表达出来的那样。这种道德观利用了社会上一般修士或牧师的浓厚天主教意识，特别是世俗人士、教士及公众和个人良知中的浓厚的天主教意识。在这一传统中，人们对宗教的信仰、赞同和参与的程度不同。但毕竟这是经历了一千多年的顺应、折衷、衰落、振兴和重新形成概念的传统。戴维．霍伦巴克论述了这一传统怎样发展成为主教们能够求得、同时又能建立较天主教教义更为广泛的美国人民对社会和道德问题的一致看法。天主教学说能够承认，从美国多元论的某种意义来说，它不过是诸多学说中的一种，但是还没有哪种学说在证实其与其它学说有共同点并在寻求建立一种更为广泛的共同基础时，仅仅是一种学说而已。这种直接源于天主教会传统的可能性显然与对话的思想以及与《习性》中主要的、长期积累、混合形成的传统思想相当一致。霍伦巴克的意思是，一般说来，美国天主教教义较之其它所谓少数派教义更多地趋向在多元化的社会内划分群体。至于天主教会的理论是否仍属少数派，例如，诸多学说中的一种，这是不能先验地 预知的(相反，在斯坦利．豪尔瓦斯看来，这是必然的事，可以先验地预知，即教会将继续是许多学说中的一种少数:传播福音或布道，可以对社会问题发表意见，但不能也不该搞什么君士坦丁式的或其它形式的社会改革示范区。)
像天主教主教们那样兼办社会和教育事业的状况，是如何与宪法并与政教分离的传统相适应的呢?有一种回答是由约翰．考特尼．默里作出的。霍伦巴克和理查德德德德．怀特曼．福克斯明确地论述了这一回答，欧文．特罗特和豪尔瓦斯也 间接地谈到了它。在默里看来，分离是对独裁者要求控制公民良心所施加的一种限制。分离意味着有一个自由而公开的论坛，可以对那些根本性的问题进行讨论。天主教会(以及其它教会)能在这块园地上发挥作用。但是，正如霍伦巴克在论述罗尔斯和迈克尔．沃尔泽最近提出的伦理学原理时所指出的，这一园地既包括理查德德德德．J．纽豪斯的"公众论坛"，也包括美国多元的各种社团组成的小公众论坛。用埃尔希坦的话来说，人们可能要争夺这一场地:它关系到哪些意见能在这里发表，哪些意见能被人们接受。
豪尔瓦斯对基督教徒应是争夺公众场地的一方这一观念持怀疑态度。对他来说，基督教除教会本身的活动之外，对其它场地别无根本的要求。在他看来，他的这一见解因基督教徒已成了压迫者这一历史经验而加强了。他把杰里．法尔韦尔看作是争夺公众场地的征兆，这种争夺导致了对犹太人的迫害，并且实际上已成为西方近代史上集权主义的根源。因此，豪尔瓦斯对于不止一个宗教忏悔社团而是社会广泛赞助的有关国民美德的任何呼吁都持怀疑态度。
所有这些讨论中一个一直令人头疼的问题是关于自由主义的定义问题。如福克斯所指出，自由主义和保守主义这两个词在美国生活中一再交相嬗变，扑朔迷离，引人注目，因此在使用这两个词时务必多多慎重。当自由主义这个词用来表示某人相信政府一心征求专家们的意见来解决众多的社会 问题时，这个词的涵义就超过了十八世纪甚至十九世纪时所赋予它的涵义了。不过，纵然如此，他俩可找到从早期发展到后来使用这个词的来龙去脉。福克斯论述了莱因霍尔德．尼布尔的聪明才智与毕生事业，藉以说明自由主义对神学所产生的影响。尼布尔一贯怀疑教会或政府的所谓"正义的"行动。他认为，社会自身的逻辑缺点很多，神学家的职责是，根据上帝与人的基本关系来研究如何使这一逻辑 自身在寻求社会正义与稳定时能够得到完善。在这方面，他也许会同意豪尔瓦斯在这里所争论的观点，只是，据福克斯的看法，尼布尔从来没有排除社会对道德问题有一致看法的可能性。虽然他并不像默里那样自信，但仍认为自己是争夺这个论坛的"自由主义"神学家。他大概很欣赏他对个人主义与群体的含混概念所作的精湛鉴别，跟《习性》展示这些含混概念并通过它们展示出在美国实践中的表现所作的努力，非常近似。"
据特罗特的看法，自由教会走向使用《圣经文选》的做法远不止只是美国近代教会史上的一个孤立事件。它标志着这些教会认识到基督教会人士在布道和礼拜仪式上的形像是多么地残缺、多么地个人主义和孤伶分散，从而又是多么地令人不能满意。对自由教会传统这方面的不满，以及在当前趋向天主教对社团重要性所作的某些强调的运动中，特罗特看到了《习性》提出的问题的真正敏感的信号。这里有一种感觉，觉得自由教会为《习性》的中心论点提供了首要的论据，因为正是在这些社团中，如此众多的美国人的飘泊无根和支离破碎的个人经验找到了它的宗教的表现形式。
《习性》中的实践
罗伯特．贝拉在本书最后部分对《习性》的赞同者和批评者作了实质性的回答。他抓住这一机会写了具有独到见解的论文，论证实践的思想为《习性》提供了概念和主题的统一。
贝拉的回答反映了自《习性》问世以来，《习性》的作者们所进行的广泛的对话、会议和座谈情况。他的文章表明《习性》的抱负和它对美国文化批评中的各种外国方法论的自由讨论，既有报偿，也有不利。报偿来自那些在《习性》中反映了他们意见的人们，他们觉得现在已有可能采取某些步骤来开展更广泛的集中辩论，这些直接赞同者在本书中以皮科克、斯托特和拉希为代表。贝拉认为，梅、德拉特和特罗特是另一类赞同者。他把他们不因袭《习性》而自有独立见解的论文当作是支持对美国实践的新看法的简要论述。
不利的情况则更为复杂。它们首先出现在那些批评者方面，读者可能以为他们是友好的同类人物，他们对美国文化所作的强有力的批评似乎与贝拉对美国文化所作的判断一致，但他们提出的建议却更狭窄、更具纲领性地集中并可能引向(在贝拉看来)相反的方向。雅克、福克斯，可能还有霍伦巴克，都是这样的人。贝拉谨慎地鉴别了他与这些人的论点的细微差异之处。为做到这一点，他选择了对《习性》的关键观点──实践，进行新的探讨。
另一种不利是害怕出现种种隐弊和种种有害的推断。当《习性》号召恢复公民权利与义务的原来涵义并重新致力于谋求大众福利时，这是否如埃尔希坦和詹姆森所认为的那样，表明着是对危险的新军国主义、民族主义或例外论的可能的开放呢?当《习性》悲叹美国精神上的混乱状态时，这是否如沃尔渥克所暗示的那样，帮助了宗教界极右翼的花言巧语呢?当它对治疗模式的过于笼统表示怀疑时，沃尔渥克认为这将使我们冒被列入不可知论者和福利引诱者潜在的议事日程之中的危险。沃尔渥克的看法正确么?当它企图纠正传统弱点时，是不是要求我们放弃──如艾伯特和哈丁所担心的那样──由妇女运动和民权运动付出那么高的代价从传统中争取来的自由呢?当《习性》渴望恢复人们广泛共享的群体第二语言时，是否会引起帕特所认为的一些论战中的较小社团(目前正处于暂停论战和烦扰不安的忍耐之中)将发出更加尖锐粗暴的不谐之音呢?贝拉声称，这些问题是由于对一种多元论的论点只作了一元的理解而产生的。他指出，无论是极右翼、新军国主义、反女权主义，或种族主义，都不能从《习性》的任何一页上找到任何支持来作为反对这些担心的初步证据。
但是，如我们所看到的，《习性》的最尖锐的反对者们认为《习性》的多元的承诺不可能对文化作出前后一贯的和理由充分的批评。本书收录的哈丁、豪尔瓦斯和詹姆森的文章代表了这部分人的意见。正是对这三个人，贝拉作出了最热烈的反应。他告诉我们，他的毕生事业的特征就是积极关心社会的、种族的、和经济的公正。
美国人民对理想社会的渴望不是最近要求纪述美国史实的任何努力所能满足的。在贝拉看来，将要创建并维护美国社会的各种社会实践，跟在这个国度里培育出社会义务的圣经教义及共和主义的传统的关系，比跟激进个人主义现代精神培育出来的任何宗教的、社会的或经济的信仰或学说的关系，将更为微妙和更为复杂。
(刘尔煌译，汪培基校订)