注释

本书引用《心灵的习性》的文字(指本书英文原文──译注)，均以缩写字母H标出；其页数均依1985年加利福尼亚大学出版社的版本。

雷诺兹(Reynolds)和诺曼(Norman)，《对社会的热望》("The Longing for Community")

(1) 关于爲什麽自由主义民主的道德使美国取消种族隔离如此无效的问题，参阅霍克希尔德(Hochschild)的文章(1986年)，该文阐明何以在美国社会中取消种族隔离必须有新的道德生态学。

(2) 《习性》(335页)在术语汇编中对道德生态学所下的定义是: "维系社会公民的道德协议和义务。也称社会生态学。"遗憾的是，这个定义省略了历史纪事对该书界定道德和社会生态学涵义的重要性。我们在本文中经常使用国民生态学一词(代替道德或社会生态学)，因爲我们认爲这个词更适合该书的论点。

(3) 关于这些关键术语的定义见《习性》术语汇编(333一36页)。

(4) 马德森(Madsen)还同安妮塔 ．陈(Anita Chan)、乔纳森．昂格尔(Jonathan Unger)合着了《陈村:毛泽东中国一个农民村社的最近史》(加利福尼亚大学出版社，1984年)一书，其中提出较爲详尽的关于陈村的人种史和历史，但重点不在精神的道德生态学。

(5) 马德森的脚注继续指出，"见史蒂文 ．蒂普顿(StevenTipton)的《从六十年代中解救出来》(1982年)。四种类型是：1.啓示─权威型；2.正规型;3.情境─表观型;以及4.推论型。"马德森认爲，毛主义属啓示─权威型，这种类型也是《习性》中的圣经教义的传统;儒家代表正规型，是《习性》中的国民共和主义传统;修正主义者代表推论型，是《习性》中的功利主义型个人主义;而马德森不需要上述第3.种，它是《习性》的表现型个人主义。

(6) 罗伯特．贝拉(Robert Bellah)(1978年，356页)把罗讷德．里根(Ronald Reagan)描写爲"一个原始模型的自由主义者。"但我们担心对自由主义的正面攻击对我们社会中那些社会地位低下的人们可能造成潜在的损害。至少按理想的理论来说，自由主义颇得人心地倾向于所有人有享受社会救济金的同等机会。因此我们赞成"后自由主义"一词，它可以被用来具体地指出要抛弃和保留自由主义的哪些方面。我们抛弃自由主义理论中的自私特征的不合群观点，但是我们肯定自由主义信奉社会公正是对平等分享社会合作救济金的一种探索。

(7) 实践理性是道德理性的同义词，与思辨理性的区别是后者的目的仅是爲了按抽象的原则去理解事物;而同经验理性的区别，则是后者的目的在于说明或量化事物。实践理性探究应该干什麽，如何成爲好人或创造一个好社会，以及如何公正行事。实践理性一般具有纪事的整体性。

(8) 道德说教的基本原理大多依据塔尔科特．帕森斯(Ta1cott Parsons)和他的社会学说。这里如阐明其发展的复杂历史，便将离题太远。简单说来，贝拉．波特(Potter)和蒂普顿都直接跟帕森斯研究过。后来波特跟贝拉研究。蒂普顿又跟贝拉和波特研究。

(9) 马德森(1984年，xv页)将他对欧美华(Ao Meihua)的"苏格拉底性质"的采访描述如下:"我们谈得时间越长，她就越来越多地'回忆起'那些她以前不'知道'却承担了的道德义务。而我也'回忆起'那些我从书本上。学过'但从未真正懂得、曾经经历过、却从未在自己生活中承认过的关于自我牺牲的慷慨行爲和自以爲是的傲慢之间的密切关系的概念。"马德森赞扬保尔．拉宾诺(PaulRabinow)促进了这种"苏格拉底"式的实地调查的想法。斯托特(Stout)在批评《习性》的作者们对被访问者的这种苏格拉底式的提问方式时并没有这种想法。

(10) 拉希(Lasch)关于传统的概念比《习性》(335页)术语词汇中提出的更爲积极有力。他把传统定义爲"社会长期形成的理解和评价的模式。"在拉希看来，现存的传统总是尚不完美或"尚在发展中"。我认爲，拉希的概念要比《习性》的作者们自己原来的定义更加忠实于他们的意图。他结论说，"传统通常是尚在进行的关于社会或制度的优点的推理论辩。而这种杜会或制度的优点又总是由传统本身规定的。"

(11) 虽然沃尔沃克(Wallwork)的论文主要集中于弗洛伊德，但他指出，他在弗洛伊德著作中所研发现的"第二语言"也可以在心理疗法的其它文献中，例如，在埃里克．埃里克森(Erik Erikson)，亨利．斯塔克．萨利文(Henry Stack Sullivan)，以及最近一些"对象──关系"理论家们的文章中见到。通过集中论述弗洛伊德沃尔沃克引用了认爲这种传统证实了对人的本性所作的个人主义解释的理论中的最有力的理论。

皮科克(Peacock)，"美国：一种文化体系"('America as a Cultural System")

(1) 我感谢1986年1月31日至2月1日在教堂山北卡罗来纳大学召开的《心灵的习性》讨论会人文学科主席沃伦．A．诺德(WarrenA．Nord);感谢发言人斯坦利．霍尔瓦斯(Stanley Hauerwas)，爱德华．蒂尔雅基恩(Edward Tiryakian)，克雷格．卡尔豪恩(Craig Calhoun)和杰弗里．奥勃勒(Geffrey Obler);感谢参加讨论会的许多学科领域的代表们。我所综括的评论大都根据会议的讨论意见。我还要感谢格伦．埃尔德(Glenn Elder)，他使我有机会参加1985年9月在教堂山召开的生命学科讨论会中有关《习性》的讨论。

(2) 有关的讨论，见本书第二部分拉尔夫．波特(Ralph Potter)的文章。

(3) 社会学家克雷格．卡尔豪恩披阅过此文，他指出社会学的批判的一个更爲重要的方面:即分析《习性》所阐明的文化的社会基础是必要的，这不仅是爲了从社会学的角度去理解，也是爲了从文化的角度去理解。特别是我们必须认识"作爲该文化一个重要部分的'中产阶级'这一范畴。"那就是说，要了解《习性》所提出的主要是中产阶级的文化，我们必须把中产阶级当作一个社会实体来加以理解。在一般层次上，这一观点同帕森斯的文化、社会和心理分析相互隔离的策略相抵触。帕森斯学派对此的辩护大抵是，人不能同时做一切事情;以社会(或心理学的、生态学或生物学的)分析作爲文化分析的根据无疑是有啓发的，一次在一个层次上进行工作是可行的，也是必要的，只要对这一层次作出确切说明。这是系统方法与辩证方法之间的矛盾。

(4) 作者们的宗教实践，就同一位批评家指控他们是冒充的基督教徒跟我们的评价无关一样，──后者指出这些作者们实际上是把基督教教条强加于我们的一些个别的社会科学家（"让少数有见识的学者忙于文字处理机工作，把其余的人们都送回到像原罪、(女性)婚前贞操、以及不愿了解生物学、物理学和宇宙学等学科知识的传统中去，这是不公平的"(埃伦赖希(Ehrenreich)1985年，118页))。在某些层次上，作者个人的信念是有关系的，但对我们来说首要的问题是，他们究竟说的是什麽?

德拉特(Delattre)，谋取文化("The Culture of procurement")

(1) 主要见《皮尔与布罗兹基》(Peele and Brodsky)(1975年)第六和第七章，"成长爲嗜欲者"和"嗜欲成癖的社会"。

(2) 这些是我于1978-1980年间在明尼苏达大学教授"美国研究"课程时从各方面收集的资料。

詹姆森(Jameson), 《论<心灵的习性>》("On Habits of the Heart")

(1)对此，文章的题目相当委婉地称之爲"义务"。

(2)例如，见斯图尔特．霍尔(Stuart Hall)《意义、表像、思想意识;阿尔都塞(Althusser)与后结构主义者的辩论》(1985年a);《向右转移》(1981年);《大衆民主对独裁主义的人民党人:两种'认真对待民主'的方式》(1980年);《独裁主义的人民党主义》(1985年b) 。 

(3)人们不必一定要赞同马文．哈里斯(Marvin Harris)的"今日美国:变易文化人类学"(1981年)中的一般论点便能发现他关于"宗教复兴"的论述之令人震惊和具有说服力。

(4)例如，我早些时候关于历史真实性在当代的失落的论述，可以按此精神重新一阅。

(5)罗德尼．尼达姆(Rodney Needham)出色的却被人们忽略了的著作:《信念、语言和经验》(l973年)，从人类学和语文学的立场论证的也正是这一观点:我们称之爲"信念"的东西，一般都是他人的信念。当代社会学家对传统社会学关于"价值"的虚假观点大多持相似的看法。

波特(Potter)，"一个信徒的不安"('Qualms of a Believer")

(1) 在这里指出国民的和圣经教义的传统的能力问题，人们不得不认爲是编辑上的失误。"显然，传统是不能"自我更新"的。我们得要作出一些努力。

(2) 我认爲还有一件不可缺少的事情，就是，向实现一个古老的和希望的群体迈进小小的一步，哪怕在学术环境中也好。在这方面，我的许多老师的名字大都在《心灵的习性》中出现了。这些老师或者当面或者通过书本媒介教导过我。但有两位没有提到，一是泰尔考特．帕森斯(Talcott Parsons),一是詹姆斯．路德．亚当斯(James Luther Adams)。我从他俩那里得益极多，谨在此表示深切的感激。

我希望我们能按照这样的方式组成我们自己的制度并塑造我们自我，使我们能够吸引那些可能被疏远了的人们，让他们在远处能听到我们的几种声音──比如，在露天运动场的集会上，或者在光彩的电视制片中。有些主题只有在特殊类型的环境中才能有益地加以探讨。反思、重新分配、自我批评以及更新，需要有像我们在田纳西大学这次讨论会上所享受到的那种有创见的思想交流。

斯托特(Stout)，"自由主义社会与道德语言"("Liberal Society and the Language of Morals")

(1) 我在《逃避权威》一书中讨论了由"现场向调询对象提问和哲学中苏格拉底式的探究两者之间的相似性"所引起的有关难题。

(2) 《习性》引证(301页)麦金太尔(McIntyre)，称他爲作爲社会科学的公共哲学(或社会哲学)的模范实践者并在书后注解中反复引用了《追求美德》。麦金太尔也是《习性》一书作者的顾问(《习性》，xii页)。

(3) 见戴维．E．库珀(David E. Cooper)的《道德相对论》(1980年)和R．W．皮尔兹摩尔(Beardsmore)的《道德推理》(1969年，35页)。

(4) 有关对麦金太尔的批评，见我的《废墟中的美德:论麦金太尔》(1984年)，和J. B．施尼温德(J．B．Schneewind)的《道德危机和伦理学史》(1983年)。

(5) 除《民主优先于哲学》外，我特别想到下面这些文章:《方法，社会科学和社会希望》(1982年，191~201页);《团结，或客观?》(1985年c);《哈伯马斯和莱奥塔德论后现代精神》(1985年a);以及《后现代主义者的资产阶级自由主义》(1985年b) 。 

(6) 因此我厌恶在"罗尔斯的两种概念"中作出选择(见斯托特1981年，222ff,232－41页)，决定不去批评罗尔斯本人，而是集中批评像戴维．A．J．理查德德德兹和罗讷德．格林(David A．J. Richards和Ronald Green)那样的作者，他们恰恰是按桑德尔所批评的方向去理解罗尔斯的观点的，正是因爲形而上学的罗尔斯拥有相当一批读者，桑德尔的批评才仍然是有价值的，即使罗蒂(Rorty)关于如何理解《公正的理论》的意见是正确的。

(7) 在同一页上沃尔泽(Walzer)写道: 我不认爲已经远离我所居住的社会。着手从事哲学事业的一种方法──也许是具有独创性的方法──就是走出洞穴，离开城市，登上山峰，形成自己的客观而又普遍的观点(普通的人们是永远也形成不了的)。然后从远处来描绘日常生活领域，使之失去其独特的轮廓而呈现一般的形貌。但是我的意思是站在洞穴之中，居于城市，脚踏实地(1983年,xiv页)。

(8) 罗蒂认爲"哲学的前提"在这里应该理解爲它意味着"关于人性"和"关于究竟有没有'人性'这样的东西"的假设(无日期，17页)。然而由于"人性"一词含义模糊，这种解释可以引起非常严重的误解。因此罗蒂在一条附注中加了这样的说明:"我这里使用'人性'一词是指传统哲学意义上的、而不是罗尔斯的很特殊意义上的"人性"。萨特(Sartre)则否认有传统哲学意义上的"人性"。在罗尔斯的用法中，关于人性的学说"大体上是由常识加上社会科学构成的"，毋需作爲形而上学的命题受制约于本质先于存在论(或其反对论)。究竟这种意思是否应被认作特殊，我不拟予以探讨。但我的确要问，一旦加上这一限定，罗蒂的观点还剩下什麽呢?他不是已经断然否认自由主义社会需要以人类本性优先存在的观点爲基础吗?如果是这样，则可能自由主义社会还需要以什麽是人的理论爲基础，这也许是从常识加上社会科学中拣来的。我想，罗蒂真正要确立的观点是自由主义社会根本不需要任何依据。换言之，它并不建立在"哲学前提"的基础之上;这里的"哲学前提，是在这样的意义上说的，即如果我们不能提出一种关于自我的概念或一些基本原则，从中可以推断我们的实践和制度是合适的，那麽事情就将很糟糕。这就存在着这样的可能性，即自由主义社会接受自我概念这种思想会是合宜的;但也有这样的可能性，即我们是否继续奉行自由主义的实践或制度，将取决于我们解答具体疑虑时能否"证实"这种做法是正确的。而这种疑虑可能以问题的形式提出，如:假如这样那样的关于"人是什麽"的看法是错误的，我们还真要这样做下去吗?

(9) 罗蒂在别处说 "我们应当更加乐意庆贺资产阶级的资本主义社会作爲迄今爲止所实现的最佳政体同时也爲它同地球上大多数居民的大多数问题无关而遗憾"(1982年，210页)。如果这句话后面加上的申述只是想说明资产阶级的资本主义社会不见得能解决地球上大多数居民的大多数问题的话，那麽罗蒂可能是正确的。但是很难看出，资産阶级的资本主义社会如何能够可信地被认爲同那些问题无关，至少是许多显然重要的后果的来源──其中不少是坏的后果。

(10) 这些公式分别指约翰．罗尔斯(John Rawls)、T．M．斯坎伦(T. M. Scanlon),和荣根．哈伯马斯(Jurgen Habermas) 。

(11) 见罗蒂(1985a,174)

(12) 麦金太尔在《病人是动因》(1977年b)一文中讨论了医学，他不仅夸大了我们在美德问题上缺乏一致，也夸大了我们文化中医学声称具有权威的理由或可理解性的不足。关于把麦金太尔的社会实践与社会机构之间的区别应用于医学，以及对《病人是动因》一文的简明分析，见斯坦利．豪尔瓦斯(Stanley Hauerwas)的《痛苦的仪容》(suffering presence)(1986年，第二章)。

(13) 应当指出，麦金太尔充分认识到对于利益必须有一暂时的、仍可改进的概念:见理查德德德德．J．伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)(1984年)。不管人们从他的著作的前半部得到什麽印象，麦金太尔的目的(telos)不是人对利益的固定概念: 只有在探求过程中并通过遭遇和应付各种特殊的伤害、危险、诱惑以及心情不安等(这一切爲探求提供了事件与情节)才能最终理解探求的目的。每一次探求对所探求的人物和了解自己总是一次教育。(1984年,219页)麦金太尔继续提出: 关于美好生活的暂时结论:人的美好生活在于爲人的美好生活而执着追求，而这一追求所必备的美德就是那些能使我们懂得人的美好生活还有哪些其它更多的东西。(同上)
我认爲，自由主义社会应能承认我们的美好生活必须宽容未能就美好生活取得完全一致意见的现象。我们信奉自由主义是把它作爲目前情况下最好的一套安排，直到将来有更好的东西出现。重要的是可达到的最高利益，而这将随情况而变化。

(14) 杰裴逊(Jefferson)和金(King)在《心灵的习性》和罗蒂的《民主优先论》(Priority of Democracy)中都起着重要作用。特别是罗蒂的文章提醒人们注意民权运动极易结合各种表面上极不相同的道德语言。

(15) 感谢每一位以不同方式帮助我撰写和修改这篇文章的人;同样感谢与我讨论此文的普林斯顿大学相对主义研究生研习班的同学和普林斯顿神学院的一批研究生。我还要特别感谢另外三位同学对本文初稿作出的有益反应。他们是戴维．布拉米奇(David Bromwich)、约瑟夫、英坎德拉(Joseph Incandela)和伯纳德．雅克(Bernard Yack)。

雅克(Yack)，《自由主义和它的社会公有主义评论家们》("Liberalism and Its Communitarian Critics")

(1) 这一批判主要是针对契约主义和功利主义理论的，二者是自由主义理论的最流行的形式。在本文中我也将限制使用"自由主义的理论"一词。当然还有其它不以契约主义和功利主义观点爲基础的理论。这些理论──如蒙泰恩(Montaigne)、孟德斯鸠(Montesquieu)、休姆(Hume)、乔治．赫伯特．米德(George Herbert Mead)、以及杜威(Dewey)等哲学家，或如亚当．弗格森(Adam Ferguson)、托克维尔(Tocqueville)、和格奥格．西默(Georg Simmel)等社会理论家提出的论点──在我看来是比较不易受到社会公有主义者的批判的。

(2) 迈克尔．沃尔泽(Michael Waltzer)是批评自由主义理论的社会公有主义评论家中一个重要的例外。在《公正的范畴》（"Spheres of Justice")(1983年)一书中，他试图制定一种以公平共守的社会意义爲基础的辩护理论和社会批评。但是我不拟在这里讨论《公正的范畴》，因爲沃尔泽在那部著作中似乎倾向于接受广泛的自由主义实践，至少是它们的基本涵义。

(3) 见莫里斯．阿古隆(Maurice Agulhon)的《玛丽安投入战斗》(Marianne into Battle)(1981);杰伊．弗里格曼(Jay Fliegelman)的《浪子与香客》("Prodigals and Pilgrims")(1982);汉斯．布卢曼伯格(Hans Blumenberg)的《现时代的合法性》（"The Legitimacy of the Modern Age")(1983,445 ff)以及《哥白尼宇宙体系之起源》("Die Genesis der Kopernikanischen welt")(1975年,99页及其后各页)。

(4)关于卓越地试图确证引起啓蒙运动同传统决裂的历史背景，见布卢曼伯格(1983年),关于布卢曼伯格的讨论见雅克(1987年)。

(5)见查尔斯．拉穆尔(Charles Larmere)(1984)评论桑德尔的《自由主义与公正的局限》("Liberalism and the Limits of Justice)一文。

(6)桑德尔(Sandel)在此处引用了我以前批评过的《追求美德》(61页)中的同一段文字来论证他的理论与实践关系的观点。

(7) 斯蒂芬．霍姆斯(Stephen Holmes)(1984年,222和321页，注11)指出了刘易斯．德．博纳尔德(Louis de Bonald)和约瑟夫．德．梅斯特(Joseph de Maistre)论述保守的社会公有主义文章中同样的内在矛盾。

(8)十九世纪伟大的社会理论家们承认那两种分化变异形式的差别。因此，无论像韦伯(Weber)、杜尔克姆(Durkheim)和弗迪南德．托尼斯(Ferdinand Tonnies)一般地赞成自由主义的实践，或者，像马克思，不赞成它们，他们对那实践的评价都不是出于对个人的社会性质的假定。

(9)现代社会理论家仿效托尼斯的《群体与社会》(Gemeinschaft and Geselschaft)都倾向于把群体和社会二者区别爲社会相互作用的独特类型。因此没有可被普遍接受的名词用来称呼这种类别，包括一切形式的社会相互作用。后者这一术语相当于亚里斯多德所用的(Koinonia亲密的灵交)。西默尔采用Vergellshaftung一词，通常爲了翻译它，英文特创新词sociation，即"社会相互作用"之意;但是无论这个词或其它表示其区别的一般名词均未被普遍接受，结果，"群体"、"社会"和"社团(或组合)"都用以指人类相互作用的同类形式，从而很容易混淆它们之间的一般涵义和专门涵义。

(10) 关于民族主义的发展和个人主义的价值观二者互爲补充的说明，见欧内斯特．盖尔纳(Ernest Gellner)的《民族与民族主义》(1983年)。

(11) 查尔斯．泰勒(Charles Taylor)在"原子论"(1979年a，41页)中提出了同样的问题。他认爲对十七世纪新物理学引入的解释运动和宇宙的研究使社会分析进入以个人作爲极小的单元的作法成爲可能。我同意新物理学使自由主义的辩护策略具有可能性;但我不认爲想要模仿新科学的愿望能充分解释自由主义的辩护策略之所以具有引诱力。要想解释这一点，必须从社会的和知识的结构两方面来加以考察。

(12) 与此类似的提法，参见罗杰斯．M．史密斯(Rogers M.Smith)的《自由主义与美国宪法》(1985年，48－49页)。

(13) 昂格尔(Unger)在以人类本性爲重要概念这一点上跟费尔巴哈及其它左派黑格尔分子(昂格尔吸收了他们的论点)都有这些相同的问题。跟他们一样，他把康德/黑格尔关于精神自由的观点写进了他的人类本性的概念。见伯纳德．雅克《向往总体革命:鲁索．马克思、尼采论社会不满的哲学根源》(1986年，第六章)。

(14) 见史密斯(1985,198ff)和威廉．高尔斯顿(William Galston)"爲自由主义辩护"(1982年，629页)。约翰．罗尔斯最近澄清说，他的关于公正的理论只适合于具有献身于自由主义民主的"社会传统"的个人;见罗尔斯《公正即公平：是政治的，不是形而上学的》(1985年);艾米．古特曼(Amy Gutmann)"批判自由主义的社会公有主义评论家"(1983年)。

(15) 例如理查德德德德．罗蒂曾以这种方式爲自由主义辩护;见"后现代主义者的资产阶级自由主义"(1983年)。

拉希(Lasch)，《社会公有主义者对自由主义的批判》（"The Communitarian Critique of Liberalism"）

(1) 本文以下论述，受惠于杰弗里．斯托特的文章，《自由主义社会和道德语言》的啓发很多。该文提出，良好的政治秩序支持并保护"社会实践内在的利益"。然而，对于斯托特进一步关于"我们几乎完全不懂如何谈论社会实践……"的论点，我想提出一点小小不同意见。劳动社会学的文献证明了哈里．布雷弗曼(Harry Braverman)所说的"劳动的蜕化"是由于从劳动中除去了它的艺术的和有趣的一面;专业社会学中充满了外部利益怎样腐蚀一切专业实践的事例。体育竞技遭受的腐蚀(被不惜一切代价赢得胜利的狂热所腐蚀)是社会实践被腐蚀的一个人们熟悉的事例(社会实践是受外部利益的腐蚀，或如惠辛加(Huizinga)所说的系由文化中的"玩乐因素"的减弱所导致)。简言之，社会学对社会实践的说明比斯托特所认识的要丰富得多，虽然它并不总是表现得这样。

斯托特企图调和社会公有主义和自由主义的做法引起了更爲严重的争执。我相信权利的词汇同美德的词汇是不能相容的。但是对于斯托特的观点还有一个同样重要的不同意见，就是:倘若一个社会试图使美德与实践成爲公衆对话的首要议题?它就必须使每一个人都有可能参加对话，而自由主义所容忍的社会和经济的不平等，则剥夺了广泛的各阶级人民的有效公开发言权。

梅(May)，《美国的对抗主义和专门职业》("Adversarializm in America and the Professions")

(1) 对宪法的制订者和辩护者的这一解释，我赞成戈登．S．伍德(Gordon S. Wood)的观点（《美利坚共和国之缔造，1776~1787》)，而不是加里．威尔(Gary W ill)或《心灵的习性》的作者。《习性》的作者试图将革命的思想家同宪法的辩护者联爲一体。爲掩盖《联邦主义者文集》中关于人性的赤裸裸的描绘，他们引用麦迪逊(Madison)1788年的评论:"认爲任何形式的政府毋须人民的任何美德就能获得自由与幸福，那只是幻想。"但是这种对美德的需要的承认在《联邦主义者文集》中并末出现。这种遗漏出现于不懈地鼓吹这种思想的上述文件中，更好地反映了时代的意旨和情绪。麦迪逊把宪法当成一种调节人类私利和邪恶的机制予以推荐。

(2) 这里顺便提一下:现代恐怖主义，也许可以被认爲是对霍布斯理论的国家的攻击。恐怖主义者向国家宣告:"你不能垄断死亡，也不能保护人民免受死亡威胁。"在伦敦生活中的一个紧张时刻，当炸弹在衆人中爆炸时，一个公务员宣称:"从此以后，每个人就是他自己的长官!"实际上，他是说伦敦正在回到霍布斯理论所说的自然状态。

沃尔沃克(Wallwork)，《建设性的弗洛伊德学说:──取代心理疗法的利己主义》("A Constructive Freudian Alternative to Psychotherapeutic Egoism")

(1) 在这篇文章中，我将"以个人爲中心的个人主义"和"激进的个人主义"两词交相使用于个人主义的最极端形式，这种个人主义认爲我们总是只追求我们自己的利益(心理的自我主义)而唯一的利益就是自我的利益(规范的自我主义)。《习性》一书不用"以自我爲中心的个人主义"一词，也不给激进个人主义下定义，但我认爲前一个定义接近于该书对激进个人主义的用法。

"功利主义型的个人主义"在这里，如同《习性》一书的用法，用以指"规范的自我主义"。最后，"表现型的个人主义"一词在本文中和在《习性》中一样用以表示这样的命题，即，"每个人都有自己的感觉和直觉的独特的核心，若要实现个性，这种感觉和直觉的核心就应当展开并表达出来。"(《习性》，原文334页)《习性》强调心理治疗学的文化同所有这三种形式的个人主义之间的密切关系(尤见第三和第五章)。

(2) 并见以下调查研究:约瑟夫．维罗夫(Joseph Veroff)，理查德德德德．A．库尔卡(Richard A. Kulka)和伊莉萨白．多范(Elizabeth Douvan)的《美国的精神健康:寻求帮助的模式，1957－1976》(1981年)和维洛夫，多范，库尔卡的《美国人的内心世界:一幅自我画像，1957~1976》(1981年)。

(3) 《习性》一书主要由对加利福尼亚人的访问(由安．斯威德勒(Ann Swidler)和斯蒂文．蒂普顿(Steven Tipton)进行)中推断出关于心理治疗的文化冲击的概念，但是加利福尼亚人的心理治疗并不能真正代表这一传统的主流。

(4) 《习性》对它的有关心理疗法价值的主要发言人玛格丽特．奥尔特姆(Margaret Oldham)的阐释深度不足，我也有同感。爲了支援玛格丽特是激进个人主义创始人这一点，作者们特地引用了她的话:"归根结蒂，你确实是孤独的，你确实需要对你自己负责。"

当问到她是否对他人负责时，她答道，"不"。当问到她是否对她的丈夫负责时，她回答，"我不，他自己决定。"那麽孩子们？我‥‥我想我对他们负有法律责任，但从某种意义上说，我认爲，他们对他们自己的行爲负责。"(《习性》，原文15－16页)。

我对玛格丽特的话的理解，跟本书作者的解释不同。我认爲她是站在个人责任方面反对某种家长统治式的权威主义，而不是证明完全不关心对他人负有道德上的义务。

(5) 《习性》的作者们想把功利主义型的个人主义与规范的自我主义相等同(《习性》，原文336页)，但是他们假定，特别是在写到心理疗法时，功利主义型的个人主义通常受到心理的自我主义的支持，而心理的自我主义则主张人类总是追求自身幸福的(见脚注1)。我在本节中主要考察这一观点，即，根据心理治疗学说对心理的自我主义所持的观点，它是赞成功利主义型的个人主义的。

(6) 一位物理学教授，G．C．利希腾伯格(G．C．Lichtenberg)关于混合动机的理论引起了弗洛伊德的注意。他写信给爱因斯坦说:

这(动机的混合物)很久以前就爲……G．C．利希腾伯格教授所发现，他在我们的古典时代在戈廷根教授物理学──虽然他是一位物理学家，但可能是更卓越的心理学家。他发明了一种动机标示仪，他写道:"引导我们去做任何一件事情的动机可以像三十二个方位那样排列起来并冠以名称：例如，'食物一食物一名誉或名誉'一名誉一食物'。"这样……人类……可以具有许多动机……──有些是高贵的，有些是卑劣的，有些是他们公开谈论的，有些则是闭口不言的。这里没有必要一一列举了。(《论文集》5:281一82页)

(7) 《习性》的作者们承认，他们访问过的治疗学家中很多人都意识到心理疗法需要社会道德准则:

事实上，我们交谈过的人中，许多人，包括治疗学家，都对我们对"社会道德准则"(作爲任意的选择)以及关于自我的其它想法的优虑抱有同感。…‥有些人认爲存在着每个人都有的、也许根源于生物学的"基本需要"。当我们问到生活中值得追求的是什麽东西时，一位治疗学家提出，"人的基本需求有十项:健康、衣着、住房、食物、性欲、爱情和亲密、工作与精湛、娱乐．精神内涵、以及安全"。以此爲准绳，她可以对个人的需求作出如同自然规律一般的判断，如:"健康的"还是"神经质的"需求，"较低级的"还是"较高级的"发展任务。(《习性》，原文80一81页)

(8) 下列每一种心理分析概念──自居作用、对象爱、摄取、内在化、以及移情──均指复杂的人际关系。例如，对弗洛伊德而言，自居作用部分地是一种移情的问题，即人设想自己处于他人境地;同时部分地是一种模仿他人或以他人爲模特的现象，它也包括融合的成分可以使自我与他人之间的界线由于心理上的同一感觉而变得模糊不清。这种将自我以他人自居的现象，不仅确定了人与人之间淡漠疏远的自由主义概念，还微妙地批判了它，因爲在这里自我需要本身的完善并丰富他人，…‥这些人同自我都是密切相关的。

(9) 通过模仿他人，以他人自居的作法而发展自我，是人们熟知的心理分析理论中的一个方面。而自我也有赖于他人的认可，这一点则鲜爲人知。弗洛伊德在讨论自尊问题时对认可的重要性说得十分清楚。例如，他写道:"一个曾经是母亲的无可争辩的宠儿，终身怀着一种胜利感，一种对最后成功的自信，一种常常带来真正成功的信心"(《论文集》，第4章:367页)。在《论自恋》("on Narcissism")(标准版，14:99页)以及"文明及其不满"(《标准版本》(21:82页))中，弗洛伊德强调真诚的爱包括互相认可，即，"爱与被爱。"

(10) 我要感谢我的妻子，安．谢尔．沃尔沃克(Anne Shere Wallwork)，是她帮助我修改并校订此文。

霍伦巴克(Hollen Bach)，《公正参与》("Justice as Participation")

(1) 本文曾以讲稿的形式于1985年10月17日在耶鲁大学神学院的玛格丽特．林奎斯特．索伦森(Margaiet Lindquist Sorensen)讲座上发表，并于1986年5月6日在主教派教会神学院作爲凯洛格(Kellogg)讲座之一发表。

(2) 见约翰．罗尔斯(John Rawls)，《公正的理论》(1971):罗伯特．诺齐克(Robert Nozick)，《无政府主义、国家、及乌托邦》(1974); 迈克尔．J．桑德尔(Michael J. Sandel)，《自由主义与公正的局限》(1982年);迈克尔．沃尔泽(Michael Walzer)，《正义的范畴》(1983年)。又见布鲁斯．阿克曼(Bruce Ackerman)，《自由主义国家的公正》(1980年);威廉．A．高尔斯顿(William A. Galston)，《公正与人类美德》(1980年);艾米．古特曼(Amy Gutmann)，《自由主义的平等》(1980年)。

特罗特(Trotter)，《我们是在宣讲一部。'特转变性'的《圣经文选)吗?》("Are we Preaching a 'Subversive' Lectionary?)

(1) 我的一些同事提醒我关于文化以及《圣经》的"多价性"。也许妇女可以比男人更积极地跟这种更新的个人主义联系起来。在很大程度上，妇女一直是我们社会团结一致、自我奉献的家庭价值的唯一监护人。新的自恋情趣从某种意义上对她们是解放，很多妇女拒绝充当"大地母亲"的角色。这对新教教徒意味着什麽，将是一个容易引起争论的问题，因爲教士中解放出来的女性日益增多。已经在某种程度上从家庭主要教养人的地位解放出来的妇女现在正在成爲主要教养社团的领袖。《习性》(以及托克维尔(Tocqueville))在第四章特别是在第五章87一88页中提到了这一点。

豪尔瓦斯(Hauerwas)，《一个基督教徒对基督教美国的批判》("A Christian critique of Christian America")

(1) 对后一问题的极爲有趣的探讨，见马克．诺尔(Mark Noll)、内森．哈奇(Nathan Hatch)和乔治．马斯登(George Marsden)《对基督教美国的研究》(1983年)。概括起来，他们的观点是

对历史事实的仔细考察表明早期美国不应被认爲是无比的、独特的、甚至卓越的基督教的国家，如果我们用"基督教的"这一词语表示一种反映《圣经》理想的社会形态的话。美国基督徒没有什麽失去的黄金时代好让他们再回到那里去。此外，对历史的仔细研究也将表明，福音派信徒本身常常部分地受到指责，他们在当代美国生活中传播了世俗主义。我们还感到，对于基督教有关政府、国家以及文化性质的学说的详细考察表明，"基督教国家"是一个非常含糊的概念，通常有害于基督教在社会上的有效行爲。(1983年，17页)

(2) 关于斯塔克豪斯(Stackhouse)自己爲推广劳申布什(Rauschenbusch)的人权理论，见他的《信仰、社会与人权》(1984年)。爲其观点辩护，斯塔克豪斯提出历史上清教主义和自由主义联合创造了关于权利的普通信条以至最终表达在人权联合宣言中的史实。他指出这些原则

用特殊的基督教虔诚的语言不能表达清楚，这种宗教虔诚塑造了基督教的和现世的自由主义哲学家，是他们首先制订了这些原则。各种文化和宗教的代表会拒绝按基督学或自然神论的术语论述的明显的神学体系。这些原则必须用"中立于教派的。语言来陈述。即使在这点上我们已看到了自由主义－清教主义综合的基本观点的胜利。国家本身应不是"宗教"的。按这个观点，神学上和道德上都有效的国家是受正义原则限制的国家，它允许其它组织来界定怎样才是宗教上有效的。简言之，"神圣的国家"是现世的国家。(1984年，103页)

斯塔克豪斯的说法对于怎样和解清教徒的群体意识和自由主义的个人主义之间的紧张关系似乎过于乐观。即使这不成问题，人们也不能不惊异一个定义爲"现世的国家"怎麽又可以称作"神圣"的。

(3) 爲对尼布尔(Niebuhr)公平起见，应当指出，他在第二次世界大战末撰写的《光的孩子》试图降低战争引起的某些对民主过于热情的赞美。然而，尼布尔终其一生都是民主的支持者，认爲民主是最好地体现基督教对人类理解的社会制度。正如理查德德德德．W．福克斯(Richard W．Fox)在前文中正确指出的那样，尼布尔想调和宗教和现世，但从未成功，可能是在"辩证"的名义下隐藏着严重的概念上的混乱。

(4) 在《美国的策略性神学》(1982年)中，约翰．科尔曼(John Coleman)提供一个关于罗马天主教试图延续默里(Murray)方案的最佳例子。不过，科尔曼的兴趣更多地是在天主教怎样才能更新美国社会的精神气质和民间的宗教方面，而不太在于默里所关心的严格的宪法问题。

(5) 查尔斯．泰勒(Charles Taylor)(1979年b,114一15页)正确地指出没有人比黑格尔(Hegel)对这个问题看得更清楚了──即:

绝对自由要求同一性，它不能容忍那些妨碍人们完全参加社会决策的分歧。更有甚者，它要求从这一考虑出发达成某种近乎一致的意志，否则多数人便会将其意志强加于少数人，而自由就不是普遍的了。但是某些相当基本的差别是难以根除的。而且在我们后浪漫主义的社会风气中这些差别还被认爲是人类的基本本性。人不能简单地证实他们本身是什麽，而是更直接地由他们特别喜爱的文化、语言、教派等等的群体来界定。因此现代民主是有约束的。我想这种困境当代社会里是有的。现代社会已经向更大的同一性和更大的互相依存方向发展，因而一部分的群体失去了他们的自治权，并在某种程度上失去它们的同一性。但是巨大的差别依然存在;只是由于同一性的思想意识的存在，这些差别的特性对那些具有这些差别的人来说，才不再具有意义和价值。因此农村，居民受到宣传媒介的教导，认爲他们自己只不过缺乏更高级生活方式的某些便利而已。同一性就是这样加深了少数人的异化程度和愤慨，而自由主义社会的第一个反应就是更加进一步采取同样的办法:计划消除贫困或同化印第安人。将居民从衰落地区迁出、将城市生活方式带到乡村。但是激进的反应则是将这种异化感转变爲要求"绝对自由"，用意是创建这样一个社会，使其中每一个人，包括目前"被排除在外"的集团，都充分参与决策，以此来克服异化。但是这两种解决办法只能使情况更加恶化，问题在于同一化破坏了人们先前藉以确认他们自己的那些群体或特性，而又无任何可以取而代之的东西。填补这个空白的几乎到处都是种族的或民族的特性。民族主义成了现代社会中确认同一性的最有力的注意点。对基本的自由的要求，能够、也确实经常与民族主义合流，并受到明确的激励和指导。

纽豪斯(Neuhaus)的论点是深刻的，但我不认爲他提供了一个恰当的答复，因爲他继续支持那些成爲争论来源的各种政治和经济的推断。罗兰．德拉特(Roland Delattre)认爲我们社会中某些人要建立群体的唯一途径就是消费，他的这一说法(见本卷第一部分)是那些鼓吹像纽豪斯的观点的人们必须面对的一个特别严峻的意见。

(6) 关于一种同样的主张，见纽豪斯(1984年，36页)。约翰．科尔曼虽然同意纽豪斯的见解，认爲宗教需要帮助我们的社会爲公衆发现或创造一种道德论说，他对那种论说虚僞的中立、客观态度却正确地提出了疑问。所以他批评布赖恩．赫希尔(Brian Hehir)要求基督徒走上公衆舞台而放弃他们的特殊义务。诚如科尔曼所说，他认爲不可能

在各种解释性方案的冲突中通过一种共同的通用语言来摆脱特种语言和社会传统的"永久性的释经学范畴"。我担心这一建议将会招致一种对事物深刻关切的道德观同一种追求第一的道德观继续恶性地交织在一起的危险。然而最终并对我最有说服力的是，如果作爲美国人，我们要面对国内国际日益增长的新的相互依赖处境，我简直不知道在美国文化中，除了我们的宗教伦理财富之外，能够在什麽地方找到我们需要的社会智慧和道德倾向。(1982年,197一98页)

这样，科尔曼像许多新教思想家一样，号召我们复兴圣经教义的及共和主义的道德传统来对抗当代自由主义。当然，这是威廉．沙利文(William Sullivan)的《重建公衆哲学》(1982年)一书的主旨。那确实是一种奇特的社会秩序，竟使天主教徒如此献身于使美国奋力前进，以致接受建设性新教的方案。关于这一进程对正教所造成的破坏性后果，见维根．古罗依恩(Vigen Guroian)的《正教的美国化》。(1984年)

(7) 在一份未发表的文稿《民主伦理学──一种可能》中，纽豪斯
对这一提法的严峻口气作了一些修正:

我把自己看作是许多基督徒中，也许是美国大多数基督徒中的一员，他们对"基督教美国"这一概念持极严肃的保留态度。总是小心谨慎地从历史的力量、概念以及人口统计学等各个方面把美国说成是一个基督教的社会，是有道理的。然而除了教会这种社会以外，没有一个社会配称基督的名字，但是它之所以堪称此名，只能是通过基督，凭上帝的恩宠，做到确实值得称用。(无日期，6页)

(8) "有关对纽豪斯的最出色的批判之一，见乔治．马斯登(George Marsden)"现世主义与公衆论坛"(1985年)。马斯登对纽豪斯关于宗教是我们文化中承载道德的那一部分的论点提出质疑，从而否定了纽豪斯对于这一问题的陈述:

无神论的现世主义同样提倡道德。关于公衆哲学的问题不是简单地在公共生活中有无道德的问题。更基本的问题是，争论的道德体系多，在公衆哲学中的一致意见要比我们所希望的少。在公共生活中灌注更多的宗教并不能解决这个问题，除非我们首先决定要谁的宗教。事实上，关于宗教的一致意见比关于公衆哲学的更少;很难看出增加更多宗教就能增加所需的一致意见。(1985年，59页)

(9) 纽豪斯的批评是迈克尔．桑德尔(Michael Sandel)对罗尔斯(Rawls)的更爲详尽而精密的批评、《自由主义和公正的局限》(1982年)的粗线条的概括。然而纽豪斯没有解释他怎样能既站在这样的立场上批评罗尔斯，同时又赞同美国是基督教社会秩序的一个范例。因爲，不管纽豪斯喜欢与否，美国的公衆哲学是自由主义的，而罗尔斯在许多方面是它的最雄辩的代言人。罗尔斯在最近一些文章中开始用多元化民主的政治策略来重新解释《公正的理论》(1971年);见，例如《公正或公平:是政治的，不是形而上学的》(1985年)。这可能立即使他的著作减少了哲学趣味，但却更具社会意义。不管罗尔斯怎样评定，问题仍然是关于公正的任何解释能否从追求共同利益不可或缺的道德概念中清楚地概括出来。

贝克利(Beckley)之流的基督教神学家们感到有必要采纳罗尔斯的主张以便建立一种全面的公正理论，这或许表明基督教徒对教会的社会和政治作用的认识已经有了舛误。简言之，当基督徒不再认爲教会本身的存在是一种社会姿态之时，他们需要一种关于公正的理论。基督教思想家显然必须并且能够检验各种关于公正的解释，以便找到共同事业之所在。但是假定爲使基督徒从事政治活动，他们需要一种像罗尔斯那样声称要整顿社会基本结构的理论，则完全是另一回事。在这方面，贝克利关于罗尔斯的理论并不包括全部道德问题的论点，未能充分说明罗尔斯的解释倾向于指出人们向往的某些东西(如家庭)，是成问题的;见罗尔斯(1971年，511一12页)。感谢格雷格．琼斯(Greg Jones)先生帮助我看到这一点。

(10) 关于贝垃(Bellah)的更爲明确的观点，见《革命与平民的宗教》(1976年)。贝拉在其中写道: "只有信奉《圣经》的宗教才具有力量和远见来推动美国历史新转折，也许是推动对圣经作出新的理解，──这不只是拯救我们自己也是爲使我们避免破坏世界其它部分的需要"。(1976年，73页)

关于美国的国民共和主义影响程度的疑问，更详尽的讨论见约翰．帕特里克．迪金斯(John Patrick Diggins)《美国政治失去的灵魂》(1984年)。阿瑟．维迪奇(Arthur Vidich)和斯坦福．莱曼(Stanford Lyman)合着的《美国社会学:对宗教的世俗的拒斥与指导》(1985年)论证了社会学在美国的诞生，即使在其最现世的科学的形式下，也是宗教价值基础上形成文明社会的规划之继续:

美国社会学的问题出自上帝、国家和文明社会三者关系中的困境和矛盾。美国清教徒传统设想一种由信徒的志愿契约组成的社会，实行互相监督，赞同合法的公衆权威，但承认上帝最终主宰一切。国家将采取民主联邦共和国形式。然而，在美国，这种民主共和国的许诺受到世俗之成功与失败的新形式以及新的社会分化型式的威胁。美国社会学思想家是早期清教徒神学家的道德继承人。他们深信美国注定是世界的拯救者，所以他们就以完善美国内部社会、经济和政治制度爲己任。他们制定的方案中隐含着这样的信念，即:在美国境内能够建立一个约定俗成的全民社会。实际上所有美国社会学家都把神正论的问题转变爲社正论的问题。他们不是向人辩明上帝的道，而是设法向社会成员证明社会行爲是正当的。(维迪奇和莱曼，1985年，281页)

他们还指出，社会学家由于看到新教教会无能爲文明社会提供道德体系，就转而集中于视国家爲以道义指导社会的唯一机构。这样，社会学作爲一种"政策科学"就变成了新的、必要的、牧师式的手段来帮助现代官僚国家"管理"社会。

(11) 特别有趣的是法尔韦尔(Falwell)离开了正题而去大谈国际关系。因爲他忽然不再直接求助于《圣经》而像一切善良的美国现实主义者那样接受爲决定正确道德政策而作重要审慎思考。

(12) 当基督徒提出这样的问题时，他们采取的是多数人的立场。反之，约德(Yoder)的观点，以及我的观点，是基督徒不可避免地将成爲少数，如果他们对他们的基本信条仍然坚信不移的话。不过我不认爲这意味着我是一个"宗派主义者"，像戴维．霍伦巴克(David Hollenbach)说的那样。我当然不相信教会只关心它本身的生命。相反，我相信通过探索我们怎样才能简捷有效地相互服务，教会将发现我们能怎样见证更爲广阔的社会。霍伦巴克忘记了教会派别特性的鉴定是根据康士坦丁观点作出的。

(13) 人们不应认爲约德求助于早期的基督教群体就犯了根本性错误。他并未说因爲早期教会是少数就应永远是少数，而是要表明在这种情况下道德论争在逻辑上发生的变化。当然，他会争辩说，早期教会的形式对基督徒来说是规范的，因爲早期基督徒所信奉的是正确的，结果是基督徒对国家采取了批判的态度。我同意这种看法，但我不能在此作充分的辩护。

(14) 此外，一旦统治者被接纳到教会中来，于是统治者，不是一般的人或弱者，就成了道德伦理的典范。这样，说实话之爲正当或杀戮之爲谬误，首先将依统治者之能否辩明这些标准爲检验。然而约德的意思并不是要把统治者们排除于教会之外，而是期望他们像基督徒那样行事:

恺撒(Caesar)(在短期内)完全可以按一般含义的基督教信念行使其职权。结果可能是他的政敌战胜了他，而这种情况对统治者来说却是常有的。也许他会受折磨或终生不再当政，这在统治者也是有的事。凡是基督徒都得时刻准备着面临这种情况。也许他的一些追随者也要遭受苦难。但是帝王总是习惯于要求人们爲他蒙受苦难的。特别是上帝将降福于爲他服务的人们的观点还确实存在于人们的思想之中，早期基督徒也确实持有这种观点，君士坦丁时代的神学家们又曾重申这种观点，因而也会有这样的可能，即:某时某地实现了美德，发现了有创造性的、可供选择的社会方案，解决了问题，正义得到扶植，人们也能爱自己的仇敌， ──尽管有过上述种种风险，而且一个统治者差不多都经历过。(1984年，146页)

(15) 大多数美国人，无论信仰宗教与否，对于民主都继续持传教士的态度。美国人批评其政府在全世界支持非民主的政权，有时甚至达到主张干涉这些政权的地步。正如约德所说，"在'基督教西方'失去它那种认爲应当向全世界输出其宗教的天真的正义感之后，我们似乎仍旧安然自得于输出我们的政治"。(1984年，151页)

(16) 在这一点上，我把约德和法尔韦尔联系在一起，并不是要否认他们之间的明显差别。不过他俩却都是将基本的宗教语言应用于公衆舞台而不表歉意的。法尔韦尔的问题不在于他利用了基督徒的呼吁，而在于他对基督教的理解如此浅薄。

贝拉，"《心灵的习性》中的实践的概念"

(1) 我的这篇答复要多谢斯蒂文．蒂普顿(Steven Tipton)。本文关于斯托特、波特和沃尔沃克等人文章的几段文字均摘自斯蒂文．蒂普顿的《道德语言和美好社会》。结尾的一段文字大部分也是他的。关于詹姆森(Jameson)的文章，威廉．沙利文(William Sullivan)曾提出一些有益的建议。

(孙世裕译，汪培基校订)