第 三 部 分 国 民 实 践
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社会公有主义者对自由主义的批判
克里斯多弗．拉希
过去十或十五年间，自由主义不仅受到所谓保守主义者的批判(后者与自由主义者的共同点比他们敢于承认的还要多)，而且还受到那些从自由主义转向群体理想(不是转向个人主义)的人们的批判。社会公有主义者对自由主义批判的出现，比标准的右翼批判更爲深刻，是我们最近历史上最有希望的新发展之一。这决不是因爲它可能打破福利自由主义与经济个人主义之间的政治僵局。我们的政治中过去已 听到许多反对这种政治僵局的呼声。社会公有主义者思想的有爲前景，已呈现在难以将它列于自左至右的传统的政治范畴之内。社会公有主义思想并不要求占据重要的中心地位，而且肯定也不妄自折衷于两个极端之间，它对左右两方同样都持批判态度，其部分价值，如我将试图加以阐明的那样，"在于它能够揭露表面上对立的观点，实际上潜在着共同设想和前提。
由于社会公有主义者的观点还未对我们的社会政治思想産生决定性影响，其倡导者尚未成爲家喻户晓的人物。从很多方面看，他们之中最重要的思想家是阿拉斯代尔．麦金太尔，其杰作《追求美德》(1981年)，已经引起大量的评论和批判。迈克尔．桑德尔的《自由主义与公正的局限》(1982年)是另一重要著作。有兴趣的读者还应当参阅托马斯．斯泼拉金斯的《自由主义理性的讽刺》(1981年)，杰弗 里．斯托特的《逃避权威》(1981年)，以及迈克尔、沃尔泽的《公正的范围》(1983年)，更不用说有关国民人道主义与共和主义(也有人译作"城邦人道主义"和"城邦共和主义"，──译者注)的详尽的、历史的学术研究了，──主要是J.G.A.波考克的《马基雅维 里主义运动》(1975年)一书。最后还有罗伯特．贝拉、理查德德德德．马德森、威廉．沙利文、安．斯威德勒以及斯蒂芬．蒂普顿等人关于个人主义的广泛研究并于最近出版的题名《心灵的习性》(1985年)的专着。还没有任何其它书籍作出过如此巨大的努力引起公衆关注社会公有主义者对自由主义的批判。
将这些作家看作一个学派是错误的。下面我的评述将尽量弥补他们之间的差异，希望能够阐明这种类型思想的总趋向。我采用的方式可能不爲这些作家中的某些人所赞同。尽管如此，我将试图根据我的理解忠实于社会公有主义思想的精神和基本原则。
社会公有主义者同右翼份子一样反对官僚主义，但不止于攻击政府的官僚主义，他们对被误称的私有部门中法人团体的官僚主义的危险同样敏感。诚然，他们倾向于否定公共和私人领域之间的传统区别，这种区别在自由主义传统和与之共同成长的经济个人主义传统中都占有很突出的地位。法人团体官僚主义的兴起只是破坏这种传统区别的价值的许多新事物之一。另一这类新事物是市场对个人生活的渗透，如由劳工关系引伸出来的人事管理与解决冲突的办法被运用于家庭关系，或者再如，家庭生活被当成一整套的契约义务。"认爲像家庭这样的制度已经不再能够，即使它过去曾经能够，在一个冷酷的世界中起到安息所的作用，将促使人们去寻找更好的方法描述它的重要性与价值。家庭的历史，以及现代一般生活的历史，可以同样被诡称爲经验的私有化（"社会人的陷落")和侵犯个人隐私(被所谓"组织人"的社会流行的"社会道德"所侵犯)，这一事实进一步削弱了将公衆与私人作爲不同组织类型的解释力量。社会公有主义思想试图找到解脱这种概念上的僵局的办法，就如同它希望终止左右两派在政治上的僵局一样。
于是社会公有主义者否定这样一种自由主义──想通过征服国家并代表被剥削团体扩大国家权力，从而使被剥削团体掌握权力的自由主义;但它并不想将被剥削集团置于法人团体的支配之下。它建议一种权力下放或分权的总的策略，旨在终止大型组织的统治，并按人道的尺度重新塑造我们的制度。然而它不是以个人自由或自由市场的名义，而是以连续性和传统的名义攻击官僚主义和大规模的组织机构。
社会公有主义者同自由主义者的争论，关键在于自我概念上的相左。自由主义者把自我看成基本上不受约束并能在宽阔范围内自由抉择，而社会公有主义者则坚持认爲自我存在于传统之中并由传统构成，是具有历史根源的群体成员。自由主义者把传统看成是偏见的集合物，它不仅妨碍个人了解自身的需要，也妨碍个人对别人的同情理解。自由主义者赞扬世界主义甚于地方主义，因爲在他们看来后者鼓励一致和偏狭。另一方面，社会公有主义者则声称，用桑德尔的话来说，"偏狭最兴盛之处，是那些生活方式被搅乱、根基被动摇、传统被破坏的地方"。(1982年，第17页)。
前面我说过社会公有主义者对自由主义的这种批判的出现是当代最有希望的标志之一。然而，我并不是说它是什麽崭新的东西。相反，它已有很长的历史，可以一直追溯到 历史学家渴望恢复的文艺复兴时代的国民共和主义思想。它的历史发展与自由主义本身的发展并行，而它作爲自由主义的反对者的言论，尽管常常软弱无力，却有时同自由主义的论调几乎没有什麽区别。到了二十世纪，社会公有主义的传统作爲战前进步主义的潜流而呈现，正如一些作家如乔赛亚．罗伊斯、简．亚当斯、玛丽．帕克．福莱特以及伦道夫．伯恩等人所阐明的那样。后来这一传统又由约翰，科利尔、沃尔多．弗兰克、刘易斯．蒙福德以及保罗．古德曼等继续承传。它是新左翼的一个重要组成部分，而社会公有主义思想最近的复兴则更直接来自谴责官僚主义和"技术社会"以及赞成分权、环境论与"合适的技术"的新左翼。
也许社会公有主义对二十世纪社会和文化批评如它对二十世纪社会学的影响更爲重要;尽管在社会学它所发出的也只是次要的。常常是不和谐的论调。我们可在美国社会学中分辨出两种传统。第一种传统是，试图以由专家管理的社会控制的新科学来取代据认爲是以小规模爲特点的群体的自发合作。第二种传统是，试图在复杂的工业国中恢复和保持群体的价值。如何达到这第二个目标，是发明近代社会科学的古典理论家们特别是托尼斯、韦伯和杜尔克姆等人遗留给社会学的课题。现代社会理论的基础在于对Gemeinschaft与Gesellschaft,即群体与社会二者的区别;而它所以能吸引更加广泛的读者，正由于它声称能说明怎样可以使两者调和──即作爲一种平衡势力的小团体的利益在以匿名的官僚主义原则爲基础的社会中如何得以恢复。大家庭之衰落，上代人与下代人之间代沟的扩大，传统的削弱，个人不再附着于土地，以及闲暇时间的商业化，──这一切似乎要破坏社会准则的世代相传。大衆社会好象没有给人们留下固定的道德准绳。它形成如杜尔克姆所称的混乱状态;而对付这种倾向唯一办法，根据研究这些现象的很多学者们广泛持有的看法，是用一种新的形式来恢复小规模的面对面的群体的文化。可供"个人和群体"共同选择的对象，如同福莱特所说的那样，是那个"被忽视了的团体"，这种团体能够在"独立自利主义及其附带的分裂主义倾向和单纯、平凡、雷同、甚至歇斯底里的群衆之间提供一个中间地带"。(1918年，第152页)
这种思想现在已经变得如此爲人熟知以至难以看出其背后的各种假设。然而，这种种假设必需明确表述出来，对其中某些假设还必需明确地予以否定，如果社会公有主义的传统要从过去限制其效益的误解和混乱中解脱出来的话。有一个最重要的假设，认爲共享的价值，不是政治制度，或一种共同的政治语言，才是社会凝聚力的唯一源泉。这一假设现在已成了社会学常识中的要义。实际上，这意味着同我们国家立国之本的很多共和主义原则根本决裂。"我们时代的主要困难"，埃尔顿．梅奥写道，"是从前规范我们有效地共同工作的社会准则之解体"(1933年，第88页)。一切建立在一种"强 有力的社会准则"基础之上的社会控制"都削弱了或消失了"(1933年，第172页)。梅奥及其同事在哈佛商学院所从事的著名的霍桑研究，试图表明开明的行政管理能够重建工业小集团并使工人産生一种归属感。霍桑研究影响着管理实践，同样也影响着社会学理论，鼓舞着对小集团及其内在动力的愈益深入的分析。乔治．霍曼斯在他的总结了很多这种思想的《人类集团》一书中再次提出了人们所熟悉的问题:"怎样才能在文明的范围内保持小团体的价值?"(1950年，第466页)。同他的研究集体动力的前辈和学生们一样，霍曼斯除了他称之爲小团体的"自发的自我约束"以及"被强加的约束"即由一高度集权的国家行使的凝聚权力外，不可能设想还有其它任何社会凝聚的机制(1950年，第464页)。"文明如要经久不衰，必须在构成社会和社会主要方向的各个团体之间的关系上保持小团体本身的某些特征"(1950年，第468页)。霍曼斯研究的最明显和最有象征性的特点，是他没有能力理解共和制度，只能视之爲把小团体中自发産生的各种合作方式加以制度化的另一种尝试。在谈到《人权法案》，普选制，以及代议制政府的整个机器时，他说，"所有这些办法都是爲了在国家的水平上，(如果不是在文明的水平上的话)解决保持小团体价值的问题"(1950年，第464页)。
如罗伯特．雷德菲尔德所说，对"小群体"的崇拜已经如此深入我们关于这类事情的思想中，致使我们发现越来越难以设想有任何形式的社会团结不是一方面依赖共同的道德标准和自发的合作，或另一方面，依赖经过策划的同意、操纵或对他人公然的强制。我将试图说明还有一种更好的考虑团结问题的方法。在开始这一部分论述之前，我想指出，所谓固有的群体这一神话(这一神话经常同批判贪婪的个人主义联系在一起)，乃是关于怀旧的无结果的辩论的一个重要根源，这种辩论在社会变革和近代生活的讨论中似乎不可避免。因爲我们对群体生活的概念已经染上浓厚的怀旧情绪的色彩，所以捍卫群体会引起这样的反驳，认爲这种捍卫是想逃避近代社会的复杂性，是神经衰弱，是拒绝接受与自由本身一同存在的含糊性和不确定性。因此社会学家L．迪格比．鲍泽尔在其文集《现代美国群体的探索》(1968年，第2─4页)的导言中要求读者"自问是否宁愿要我们那种仍然强调个人私事和自扫门前雪的自由社会，而不愿要过去那种更爲群体化和更富有凝聚力的，但也许是更受约束的社会"。据鲍泽尔称:"我们很多人或多或少地怀念过去的好时光(就是那个地区群体空间内凝聚的时代)"。作爲这种态度的一个例子，他引用了罗伯特．尼斯比特提出的有关群体的定义:
"关于群体，我的意思是……它包含一切形式的关系，这些关系的特点是个人之间的高度亲密、深厚的感情、道德责任、社会团结以及时间上的延续。群体的基础是完整的人，而不是人在社会制度中所担任的这样或那样各别的职务。群体的心理力量来自比仅仅出自意志或兴趣更爲深沈的动机……"。
关于怀旧的辩论，有一件饶有趣味的事，就是现代化的捍卫者很少向其对手所持的关于群体的情感方面的概念提出挑战。鲍泽尔并未反对尼斯比特将群体与"个人意志消失"等同的论点，只是提出:"尼斯比特教授所描述的"传统的群体联系的逐渐侵蚀"，一方面剥去了人们不容置疑的习惯安全感和因袭的信条，同时还创造了一个"以自由选择和共同利益爲基础的"社会。对小群体的怀念，其作用与其说是保持过去或理解去是怎样不可避免地影响我们的生活，倒不如说是对失去的天真的理想化。缅怀过去，伤感遗憾，这种气氛的效果是否认过去对现在的不可避免的影响。那些爲过去的死亡而悲痛和那些爲之庆贺的人们都当然地认爲我们时代的童年早已逝去。两者都认爲很难相信历史的幽灵仍然出没在我们已经啓蒙觉醒的成年时代。两者在对过去的态度上都被不信鬼的流行信念所支配。
"我们的历史意识"，汉斯-乔格．盖达默写道，"总是充满着各种各样的声音，其中可以听到过去的回响"([1960年]1975年，第252页)。直到现在还在进行的关于个人主义和群体的辩论，缺乏同过去保持对话关系的可能性，既不否定过去也不幻想恢复过去，而是同传统进行对话。那些传统仍然在、并常常以我们甚至意识不到的方式影响我们对世界的看法。我们不应只向历史记录中探求，而应掌握历史指导我们的方式。这并不意味是对权威的一种奴性的、不敢质疑的态度。也并不意味完全的同意。传统含有冲突，也含有意见一致;这在许多情况下是传统的最重要的方面。如同麦金太尔所指出，"传统具有生命力时，包含着连续不断的冲突"(1981年，第254,222,134-136页)。但是，如果我们这样看待传统而不强调无批判地接受权威和意见一致，据说这是传统社会与建立在"批判性对话文化"之上的现代社会之区别所在，我们就得修改很多公认的有关个人主义和"群体"的问题的观点。社会团结不是建立在共享的价值或意识形态的一致之上，更不是建立在相同的利益之上;它建立于公衆对话之上，建立于鼓励辩论(而不是取消)的各种社会的、政治的部署之上;不仅鼓励辩论互相冲突的经济利益，还鼓励辩论道德与宗教这些人类最最关切的问题。公衆对话意味着系统地培养修辞艺术以及传统地与雄辩相关的各种美德。它意味着尊重劝说的力量，正如盖达默提出的那样，它完全不同于赢得每一场争论的那种能力。雄辩的艺术，他写道，"要求人们不要只图驳倒对方，而是要认真考虑对方意见的份量"([1960年]1975年，第330页)。"修辞"如同玩弄思想花样、竞选活动和夸夸其谈。这话再清楚不过地表明当代政治的堕落。公衆对话的贬值比思想一致的衰退更爲令人惊讶。爲了制止这一现象，我们需要发展一种有关群体的政治概念，以代替当前时尚的、结构的和感情的概念。
因此对传统的进一步理解，总起来说，第一条就是必须对社会公有主义的理论进行修正。维护社会公有主义政策的人们，由于过分强调共享的价值的重要性，从而把自己置于流行的指责之下，就是群体不过是顺从一致的委婉说法。对这种攻击的答复是，传统、只有传统、才恰恰是使人们能够争执而无需诉诸武力去解决他们的分歧。
第二条修正应从对社会实践培养性格的做法进行分析开始(1)。美德是由具体的实践，而不是一般的公民生活培养出来的。我们可以按麦金太尔的意见，将实践定义爲共同的事业，所有参加者都力求符合已经确立的德行标准。这种意义的实践与生産有用的东西或满足物质需求毫不相干。实践和行动比通常意义上的实际活动更有共同之处。判断或实践理性，如亚 里士多德所阐释的那样，是一种思维方式，既不可与个人情感的表现或审美爱好混爲一谈，也不可与作爲技术推理而爲古人所熟知的、有目的的思维，或"以认识推理爲特征的普遍性类型"、科学、以及思辨哲学混爲一谈。亚 里士多德将判断或phronesis既同寻求普遍真理的纯粹思维相区别，也同仅仅爲了寻求最有效地解决问题并达到特定目标的方法，即技术，相区别。判断是人们在实践(如建筑:医药、棒球、表演艺术或政治演说艺术)的培训过程中学到的才能，但是它追求的是那种实践的内部价值，而不是对我们显得特别重要的外部价值。从这种观点来考虑，方法的选择必定要符合些爲了扩大人类自我理解和自我控制的能力而制订的道德标 准。
每一种实践都要求具有其自身的特长。灵巧的手显然在外科手术或钢琴演奏方面比在大多数的军事行动中更爲重要，而某种血气之勇则又次之。我们有很好的理由把判断作爲一项共同特长提出来，特别在区别。"纯技术"的弹钢琴同广义的音乐修养时可以这样。无论所涉及的范围是音乐、体育、医药或战争，判断都意味着一种时间感和比例感，对部分和整体关系的感觉，极其注意细节，小心翼翼不让细节模糊事物的主要轮廓，必要时能够随机应变，将自发的感情同训练有素的预见结合起来，一种有节制的激情，以及最重要并难以捉摸的，向他人传达一项活动的内在意义的能力，使之在思想上産生共鸣。判断还意味着对极限的理解──自身能力的限度，事物承受的限度，战胜竞争对手的微弱可能，成败胜负间不容发的分界。我认爲正是对如此种种的极限的认识，才赋于判断力以一种道德品质，并使我们感到值得将它作爲一种美德而不是在谨慎──虽然美德同谨慎显然有很多共同点──的标题下加讨论。也许这一论点可以极简单地表达如下，即:虽然实践中的卓越程度只能来自严格的技术训练和纪律，但归根结底，它依靠的是那些被恰当地认爲是天赋的品质，而美德的实质就是要以谦虚和感恩的精神承认这种天赋的品质。具有完美天赋的从事实践的人同虔诚的艺术大师一样，都是高雅优美的体现，哪怕只是短暂的。
如果理解爲何实践对道德生活如此重要是至关紧要的话，那麽，理解实践多麽容易地被外来目的所败坏也是同样重要的。由于实践杰出，经常获得许多社会奖励，也常常可恶地诱使人们怀着不良目的从事某种实践──比如，爲了金钱，或社会地位，或纯粹爲了击败对手，而不惜采用欺骗手段。倘若他们并不具备从事该项实践的才能，则结果是可悲的，接受常规医疗的病人对于这种后果极易予以证实;但是如果他们真正从事一种行业，则如我们所说的那样，结果将更槽，因爲不可靠的从业者不仅会坑害他们的顾客和竞争者，也辜负了自己的天赋。问题不只是金钱和地位诱使从业者看不到他应该追求的内在美德，更重要的是实践必须得到社会制度的支持，而就事物的本质而言，这些社会制度却往往败坏其所支持的实践。不仅个人受卑劣野心的诱惑，而且实践赖以贯彻的社会制度机构几乎无不赞同这种野心并使之合法化。例如，大学爲学术研究提供场所，但它使文化知识从属于市场派生的生産力的标准，从而也败坏了文化知识，正如它将教学降低爲用来衡量学术进步和成就的标准单位──如课程、学分、分数和累计平均分数点等，从而败坏了教学。
把职业特性看作纯粹无私地追求卓越的人们忽视了社会制度对这种理想的经常破坏作用。"托马斯．I．哈斯克尔附和保罗．古德曼，他写道，"真正专业群体的成员 (不能)靠魅力、社会地位、个人关系、优秀品格，甚至行爲正派，只能靠他表现出的才智"。(1977年，第33页)即使我们同意哈斯克尔的"只能靠才智"的高见，我们仍将不得不保留这样一点，即，在学术市场上，这一高见容易跟获得职业证书，或更糟的是跟忠于一种没有明言的公衆舆论相混淆。哈斯克尔没有意识到职业无私这一理想多麽容易被它在其中成长的社会和政治环境所扭曲。
在任何情况下，"优点"，才智或其它，是关于职业或行业实践所培育的美德的一种无力的提法。实践概念的有益部分恰恰在于对学术上浅见的挑战，这种浅见倾向于把职业，特别是知识性的职业，看作无私活动的最高(几乎是唯一的)形式。实践的范围远爲广阔，包括除了运用判断力克服各种无谓的困难之外毫无共同点的各种活动。一旦确证了一切实践的共同之处，我们就能不仅理解那些常常被学术界贬低了的专业的价值，而且能理解职业本身的价值，包括它培养判断力的能力，而不在于他们鼓励"才智上的优点"。优点的概念，不可避免地与功过的概念相联系，会将问题搅混，因爲它过于紧密地把卓越同社会奖励联系在一起，不仅如此，它还意味着卓越大多是艰苦努力的结果(它理应被承认和奖励)，而不是一种"天赋"的表现，对其恰当的赞颂应是感激而不是给予奖品、奖金和其它荣誉纪念品。
美德，如果我们坚持使用这个字眼的话，可以从赞颂成功的实践的神话和故事中──在我看来那些被认爲是最佳表达集体感激之情的故事──得到应得到的奖励。每种实践都産生传统，这些传统以纪事的形式传给后代，提供了理解各项活动的来龙去脉。实践取决于、并培养一种自我的概念，正如麦金太尔所说的那样，"将出生联系到生命和死亡，如同故事从开始到中间到结尾联系在一起"(1981年，第191页)。各种纪事记述了我们的活动，使我们应对这些行动负责，──顺便说一句，这说明了爲什麽记事必须永远承担道德教育的责任。如果略去了传统的重要性，特别是记事传统，那麽，纪念可敬佩的实践和酌定判断该实践的标准的德行记事便将是不完整的。至此，我们就回到我们讨论的第一部分，并与第二部分、判断与实践的分析，衔接起来。我们现在可以看出，传统的价值一部分在于它记述了(决不是无批判的)过去的成就，并使我们全都成爲那些成就的参与者──而不在于它强求对一套共同价值表示同意。
在考察了传统与实践以及两者之间的联系之后，我想我们现在能够较好地来谈谈究竟群体是由什麽组成的，社会公有主义的政治应是怎样的。一个群体包括许多不同的实践，其公共生活应扶植这些实践，鼓励从事最广泛的实践，并制止那些意图败坏它们的各种影响。这是比那些将社会公有主义推向声名狼藉地步的怀旧的、乌托邦式的概念更爲适度的政治概念。过去，常常把群体的理想表达爲渴望某种假设的自然状态，在政治出现以前的原始天真状态，或者表达爲建立在普天之下皆兄弟和普遍一致的基础之上的"伟大群体"的那种宏伟壮丽景象。无论那种方式，社会公有主义总是盼望着──或者从历史中发掘──一种团结的方式，使个人融于群衆之中，竞争精神完全消失，人们思想意见完全一致，政治生活因不再必要而逐渐消亡。
过去精心拟定的社会公有主义思想，一向是反政治的──政治出现以前和以后均如此。在晚近的形式里，社会公有主义期望一种社会制度能使政治让位于行政管理，对引起分裂的冲突能用这样的方式解决，即:只将生産和分配的技术细节留待公衆决定。社会公有主义传统仍然受人怀疑，这并不奇怪，尽管它非常投合友善的感情用事，后者在竞争的个人主义的社会中是注定要失败的。自柏拉图时代以来，它的社会理想明白无误地包含着权力主义的涵义。经验表明它实际上造成了恐怖统治，即使清廉正直的共和政体将来能或多或少避免重复那些太爲人们所熟悉的经验，它仍将受到非议，认爲生活在这样的情况下，就像传统的主日学校极乐世界中所幻想的来世那样枯燥乏味，无法忍受。正如威廉．詹姆斯所说:
这种层层光彩的图像是空虚和呆板的……如果这就是胜利的全部果实，我们说……赢了还不如输了的好，至少，还不如在演出最后一幕之前降下帷幕爲好，庶几那麽隆重地开始的事业免于如此异常消沈地收场。(《宿命论的困境》）
我们关于社会公有主义理想的简略陈述，避免了如此"异常消沈"的结果。它的目标不在于一个清廉正直的共和政体，在这种政体里一切差异和区别都被强迫抑制和夷平。它不是把政治看作迫使人们成爲有德行的人的手段，而是仅仅使人们通过作好适宜的实践准备有可能学习德行而已。它还坚持必须使实践多样化来表现人类的一切才能和爱好。不能允许以任何单一的实践来概括美德的定义──就像战争实践在斯巴达式的共和传统中占垄断地位那样。这种思想曾经是社会公有主义理论家持续的灵感源泉。
不幸的是，在试图回答自由主义对社会公有主义理想的反驳时，又使它遭到另一反对意见:即经过修正以后它变得与自由主义难以区分了。这种多元论不正是自由主义一贯提倡的吗?自由主义的要义不正是国家在相互竞争的价值、相互竞争的宗教以及相互竞争的关于道德的定义的斗争中保持中立，只提供公共秩序使个人得以私下设法自救吗?既然自由主义下的社会生活贫困，把一切重要问题都降低到私生活的卑微地步，从而首先引起了社会公有主义者对自由主义的批判，那麽是什麽使得我们的分析不回到原来的立场上去呢?在脱除自身可能引起反对的因素时，这种社会公有主义的批判在我们手中不是已变得酷似它所批判的对象了吗?
这些是重要和难解的问题，我不指望能在这里妥善地解决它们。我能做的只是指出我以爲的问题的核心，即，保护私人事务的国家和保护实践的国家之间的差异。自由主义设想人们只希望追求他们私人的目的，而他们之所以结成团体只是爲了更有效地达到他们的目的。自由主义对个人权利的关心扩展到对团体权利的关心，但是它发现难以设想有自愿结合的团体，除非该团体要作爲压力集团谋求按其自身的利益来影响公共政策。这种盲目性将自由主义者据以批评外部利益败坏实践的一切观点剥除殆尽。压力集团，就其定义而言，只对外部利益感兴趣──这从自由主义者的观点看来是很合适的──因此，政治的任务不过是爲了在与对手竞争的主张中作出抉择而已。另一方面，从自由主义观点来看，内部利益与国家无关。国家显然无权告诉医生如何使用药品或告诉棒球运动员如何守场。只有在这些实践博得公衆关注时，只有当他们影响外部报酬的分配时，或者，质言之──对此不必过于委婉──只有当涉及钱财时，国家才插手干预。
我对自由主义者对事物的观点的反对意见可以简单归纳爲:这是对公衆兴趣的一种过于狭隘的概念。公衆还对献身于医药和体育专业者发生兴趣──对此不应主要地看作物质的兴趣，而应当看作一种精神上的兴趣──其主要注意力则在于内部的利益。这种兴趣当然不能由国家对这些实践的直接干预所能满足，而是要求有一种远比现行的任何政策更爲有效得多的政策来限制它们由于追求外部利益而被削弱、被败坏的程度。
自由主义者十分重视公私之间的区别，但并未抓住问题的真正要害。一方面，它对公衆兴趣的观点过于狭隘。另一方面，它小看了那些需要加以保护和扶植的活动。自由主义的最大本领是谴责对私人生活的侵犯，但这种本领还不够好。它对私人生活的概念没有道德内容。它没有把自由和服从严格的纪律联系起来，而是和个人无所约束，随心所欲，朝三暮四的思想行爲相提并论。自由主义者和我们所说的保守主义者执着于自由和私人生活这一空洞的理想;他们的分歧仅在于究竟什麽是真正的私人生活。对自由主义者来说，需要保护的是宗教自由、言论自由和性自由，而自称保守主义者的人对经济自由则更爲珍视。左翼分子理解私人生活主要是文化的，而右翼分子则把它看爲主要是经济的。当左翼分子攻击个人主义时，它指的是"贪婪的个人主义"，而右翼分子则专门谴责伦理的个人主义和文化无政府主义。对个人主义尚需进行更全面的指控;实现这一点的最好办法不是围绕"对私人生活的侵犯"，而是围绕内部利益被外部利益败坏，实践被制度败坏，来组织政治性的讨论。因此，反对侵犯性的报刊文章并非由于它妨碍了个人隐私(它的法律地位从来没有真正明确过)，而是它把一些本来可以作爲品格、纪律和道德模范的人物平凡化了。这个例子，如果你考虑到它的含义的话，应可表明一旦我们抛弃私人和公共生活之间的区别，而来讨论实践和组织制度的时候，如何能够将许多熟知的问题──包括教会和国家分离，或第一流体育运动的规则──赋以新的更爲丰富的形式。本文未能就这些具体事例充分阐述，我表示歉意，但是首先需要清理场地并放进一点光亮、一点新鲜空气，以冀刚刚播下的种子能够扎根并开始生长。
(孙世裕译，汪培基校订)