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建设性的弗洛伊德学说︰──取代心理疗法的利己主义
欧内斯特．沃尔沃克
《心灵的习性》的作者们将美国心理治疗思想的普遍流行同他们所维护的当代公共道德的雕丧联系在一起。他们认爲心理疗法在使极端利己的个人主义合法化方面起了一定作用，后者除满足孤立的个人纯粹任性偏爱外，破坏着一切价值(1)。正如作者所述:
心理治疗的理想主张个人应该成爲自己标准的本源；先自爱始可求人之爱；……心理治疗观否定婚姻关系中任何形式的义务和责任，…‥(它)是通过帮助个人在不受各种社会角色的强制性限制，不顾父母和其它权威的问心有愧的指导性要求，不顾爱情一类虚幻理想的空洞应诺的情况下认识自己的欲望和利益，来实现个人的解放的。(《心灵的习性》，原文第99─102页)
这种心理治疗文化的描绘是人们熟悉的。它基本上和菲利普．里夫在《弗洛伊德:道德家的思想》(1961年)与《治疗学的胜利》(1968年)中所描述的"心理学上的人"以及克 里斯托弗．拉希所描绘的《自恋文化》(1979年)(2)一致的。
然而，这一熟悉的论题有几个难点。各种心理治疗学派，跟他们所反映的更广泛的文化一样，并不都赞成激进个人主义。(3)诚然，如我将要说明的那样，即使权威的精神分析，尽管它和激进的个人主义关系密切，都认真地看待人的社会性。其它有关方面和社会关系的重要性，在一些心理治疗学家如哈里．斯塔克．沙利文、卡尔．罗杰斯、埃 里奇．弗罗姆、埃里克．H．埃里克森、W．罗讷德．费尔贝恩、唐纳德．威尼科特和哈里．根特里普等人的著作中阐述得更爲明确。即使我们承认心理治疗学所提出的相互依存和承担义务的概念对于文化水平的影响不如它的激进个人主义语言的影响之大，但他们在临床实践中却具有极其重要的意义。在临床实践中，心理治疗是帮助一些人(包括一些知名人士)承担起道德责任的一个主要方法，这些人由于神经性焦虑症已经不能承担道德责任了。《习性》认爲心理治疗必然与圣经教义的及共和主义的传统不兼容，这种论点在理论和实践上都是错误的。
同样，心理治疗论者把利己个人主义说成是人的本性，这种观点不能正确对待有关人类以爲(透露出人的最深层心理状态)具有各式各样动因的生动深刻的阐释。有意义的是这种观点对该书本身关于人类本性的看法恰当与否提出了疑问。作者们认爲自我主要是社会的自我，可以通过文化和社会经验予以塑造。他们没有紧紧抓住这一事实，即，无意识的动机可以破坏或者损害要做一个有道德的人的有意识的意图。然而，这类无意识的动机，如自恋和侵犯行爲，无疑是存在的，并对《习性》的作者们所作出的诊断和处方提出了怀疑。当考虑到无意识的动力时，(确实应该考虑)对于该书有关美国社会过去黄金时代的颇具浪漫色彩的描绘是否现实必须加以探究，而对于它所持的振兴道德的期望则必须认真考虑其性质究竟如何。《习性》中有关人类本性的观点问题，可用具体事例予以说明。例如，书中有关婚姻问题的讨论使人感到幼稚无益，就被采访者的声明的表面价值而论，作者们将奉行无私的婚姻爱情理想的福音派基督徒和表现得似乎是自私小人的熟悉治疗学的世俗配偶相对比，并批判治疗学的理想缺乏承担义务和负责精神。在他们对承担义务所作的过分赞美之词中，给予我们很明确的印象，就是福音派的理想是优越的。
然而，深度心理学提醒我们，在人类事务中，特别在亲密的关系中，事物极少像它们看上去的那样。同时这种可能性要求我们对婚姻的这些针锋相对的观点的优缺点进行更深一步的分析。懂得治疗学的夫妇，其婚姻理想可能比他们的辞句意味更强，这正是因爲他们能够关心共同的利益而不掩饰存在的问题而福音派对家长权威的崇敬可以要求继续遵守各种婚姻形式，后者使深度心理病理学日益恶化(在福音派自己的心目中也是费解的)以至终于突然迸发成爲言语上和身体上的弊病。就伦理的观点而论，解除那已不可挽回地出了差错的婚姻，也许要比那种以承担超越人类利益的义务爲名而使双方永远陷于不幸的作法爲好。(4)
《习性》一书无条件地赞同承担社会义务和关心共同利益这样一些美德，同样是很成问题的。该书所持有关人类天性的心理疗法的观点，使人怀疑该书对于从病理学角度论述社会义务可能不得要领这一点有所忽略。例如，弗洛伊德和埃 里克森的著作指出群体关系的深化会激起集体自恋的危险，同时，造成将圈外人当成敌人残酷地予以弃逐的结果(见弗洛伊德《标准版》，18:69-143页;埃里克森1968,41-42，298一299页)。人类倾向虚僞，特别是倾向于利用群体最高理想，破坏性地反对圈外人和少数民族，这一现象乃是改革者措施中不能忽视的。
最后，我还要指出，《习性》一书对心理疗法的批判，即使按它自己的说法，也是前后不一致的。如果人们接受作者坚持心理疗法传统的激进个人主义的观点，同时也接受当代文化中心理疗法拥有如该书所坚信的那麽大的合法权力，那麽作者们要鼓励恢复圣经教义的和共和主义的传统的实际目的就可能要被严重地破坏甚或显得空洞。如果作者们关于培育社会公有价值的号召有任何急迫性(这似乎是他们的意愿)，那末，诸如互相依赖、承担义务和共同利益的价值等概念就必须要有可能在盛行的心理治疗的思想中(它要求心理治疗在实际上比《习性》中所描绘的群体要更少一些狭隘个人主义和破坏性)找到它们的合法地位，否则，心理疗法的传统就不得禁锢当代文化，也不应爲其道德上的微瑕而受如此强烈的责备。
在这篇文章中，我的目的是藉鉴弗洛伊德有关自恋、爱情和热心公益的论点来回答这些问题。我想证明，即使是心理分析──同心理上的利己主义最密切的心理治疗学派──也强调非利己主义品行的重要性。我还想弄清心理分析中某些重要的伦理方法，这些方法可能有助于爲孤立的个人主义和美国当代文化中的绝对自了主义(只关心与自己直接利益有关的事情，相当于我国口语中的"自扫各人门前雪，不管他人瓦上霜"──自了汉的意思，译注。)指明一条出路;也可能有助于将盛行的心理治疗文化同圣经教义的以及共和主义的传统联系起来。这并不是说心理分析对人类本性的观点特别乐观而有信心。弗洛伊德著作的重要贡献之一是承认普遍而深刻的人类本能的进取性和利己主义。虽然，本文重点不是探讨有关心理分析所揭露的人类本性确实存在的真相，我却愿意强调它们提倡对我们的最高道德理想和价值采取一种"怀疑释经的态度"，(里考尔，1970年)以免明显的不道德行爲也被偷偷地予以文饰了。
这篇论文之所以以弗洛伊德的作品爲重点，不仅因爲他享有高度的学术权威，而且，也是主要，因爲他比其它任何心理分析理论家更多地提到有关自我和他人关系的 问题──包括利己主义的个人主义、爱情和自了主义。《习性》一书则是将这些问题放在当代文化议程的最前列。弗洛伊德关于这些问题的言论却鲜爲人知，其主要原因在于他们在美国个人主义的有色眼镜下被曲解了。而《习性》一书对美国个人主义的历史与构成渊源却作出了很好的阐述。
功利个人主义
《心灵的习性》对心理疗法之感兴趣，主要是把它作爲一种文化形式和作爲一种思考个人和社会的语言。该书作者对心理学理论本身，以及它作爲一种知识体系和一种研究与治疗的技术明确表示不感兴趣。(《习性》，原文第317页注1)但是该书不能避而不谈它称之爲"功利型的个人主义"的理论支持，这种形式的个人主义"认爲人生就是最大限度地爲扩展自己的利益而努力"。(《习性》，原文第336页)(5)例如，作者将当代文化对"道德"的不信任追溯到心理分析学就我们如何摄取父母的价值而成爲有德者这一现象所作的解释上去。在治疗过程中，病人接受了这种解释就说産生了一种道德相对论，这种道德相对论反过来又对今天流行的利己(的)功利主义负责:
"[在发现道德的早期基础之后]，他们开始在个人愿望和欲望的基础上形成价值，…‥'是对是错'的问题，变成了'目前这样做对我行不行? '个人必须根据自己的欲求来答复这些问题。世界的运行最好从它所引起的耗费和它所産生的满足的角度去看。我们每一个人在满足自己的某些欲望而牺牲其它欲时，都面临着成本─利润之间的'交换'。"(《习性》，原文第129页)
弗洛伊德理论实质上是当代所有心理治疗学派的策源地，是这篇文章中所解释的观点的来源。当然，弗洛伊德首先提出了超自我道德的早期根源。此外，他的作品也提高了下述信念的地位，即由于坚持无意识的"自恋"和"享乐主义"动机的普遍性，我们人人都成了利己的功利主义者。这些概念散布了这样的看法，即，弗洛伊德──以及作爲一个整体的心理疗法传统，通过他──代表一种心理上的利己主义的微妙形式。伊恩．格雷戈 里(1975年，第102页)简明地表达了人们熟悉的这一解释:在弗洛伊德理论中，人们"爲追求满足其欲望可以使用诡计，就是说，服从现实原则，但目的永远不变，即达到称心如意。简言之，他完全只顾自己，绝对自私、不可能断然放弃其本能的欲望。"(弗洛姆1955年，第74─75页);阿希(1952年，第19页);里夫(1961年，第174页)。
根据上述惯常的阐释，心理分析被理解爲持有这样的观点，即激进个人主义者全力专注于满足个人利益与需求是毫不爲奇的，在道义上也是无可非议的。人的行爲不能是别的，只能是爲他自己的利益，公开地或隐蔽地干得好或不好。在这种情况下，最重要的是了解一个人的兴趣和愿望。因而，功利主义的个人主义者将一面审视自己的感情，"一面随时计算迅速变化的代价和效益的平衡"。(《习性》，原文第139页)
然而，将心理上的利己主义归因于心理分析这一说法至少还有这样一点费解之处:弗洛伊德本人对其治疗学方面的发现的道德意义似乎持有十分不同的结论。他写道:
最后，人们只能把那种恐惧(对被称爲人类一切最高品德──研究、艺术、爱情、伦理和社会观念──将会丧失其价值和尊严的恐惧)当作头脑简单的表现，因爲心理分析能够阐明它们的起源在于低级的和动物的本能冲动。(《论文集》5:128页)我们无意对人类天性的崇高努力提出质疑，也从未贬低它们的价值。相反……我们之所以较多强调人性中的邪恶，只是因爲有些人不承认它，因而使人的思想不是变得更好，而是令人不能理解了。如果我们现在放弃这种单方面的伦理评价，我们无疑地将能爲人类天性的善与恶之间的关系找到一个更爲正确的公式。(标准版15:146─47页)
而且，与《习性》一书相反，弗洛伊德宣称:"我十分同意……心理分析疗法应在那些旨在实现人类最高道德和知识发展的各种方法中占有一席之地"(引自黑尔，1971年，170页)。
弗洛伊德没有说明"人类天性的崇高努力"和"个人最高的道德……发展"等词的涵义，但贯穿其著作，他指出人类最崇高的追求是这样一些真正的美好的事物，如知识、艺术、创造性的工作、爱情和群体。(见(标准版)21:74─85页)
此外，弗洛伊德在讨论成熟的爱情的性质时明确指出，其内涵包括非利己主义的一面。在弗洛伊德的成熟的作品中，爱欲，从广义上讲，其含义扩展到自我爱怜之外，包括别人对自己的爱(只是爲了他们自己)。((标准版)18:90─92页;爲进一步讨 论可参看沃尔沃克，1982年)。他写道自我爱怜仅有一个障碍物──对他人的爱，对物的爱"。((标准版)，18:102页)诚然，在弗洛伊德看来缺乏真正关心他人的爱是正常爱情的病态的堕落。"在爱情上要保证完全正常的态度，两股感情的洪流必须结合──我们可以把他们描述爲亲切、深挚的感情和官能享受的审美感情"。((论文集)4:204页)因爲"亲切"和"深挚"的感情由"对对象的最高精神评价"所引起，这类感情激发出的行动是"ihnen zu liebe"(德语)，照字面的意思是"爲了爱他们"。这里的"他们"是指分散的自我独立的人们。([标准版]18:92页)
因此，关键的问题是:这两个表面上看来似乎不一致的观点──心理上的利己主义和承认非利己主义的动机──是怎样达到一致的呢?答案可以一部分得自弗洛伊德对简化论的反对，另一部分得自他对混合动机的赞赏。
同庸俗化的弗洛伊德学说相反，心理分析的创始人极力反对将一切有意识的动机的根源系统地简化爲种因于无意识与婴儿时期。在弗洛伊德看来，成熟的感情通过遗传植根在婴儿的利己主义中，并不意味爱情的非利己主义方面能够通过追溯其根源而予以否定。升华概念则认爲，正常的心理发展包括婴儿时期动机的真正"转变"([标准版]l4:61页)。弗洛伊德申述:经过升华了的动机，其目的与已放弃的原来动机的目的有着因承关系，但是"它本身已不再是两性之间的，而必须称之爲社会性的。我们称这一过程爲"升华"。按一般意见，升华置社会目的于两性目的之上，后者本质上是自私自利的。"(〔标准版本〕16:345页)
根据升华后的行动不仅仅是更原始动机的僞装形式，弗洛伊德提出警告，反对把成熟的、"深挚的"爲了自己的原故而産生的对他人的爱同早期怀有利己主义动机的肉欲关系相混淆。无意识的自恋可以解释爲感情过度外露的、"贫困的"爱，(见[标准版]14─67─102页)但在很多情况下，无意识的自恋只不过是成熟的成年人复杂动机体系中的一种潜在的可能性而已。
弗洛伊德当然相信:心理分析表明"性的关系在童年最早的年代也是存在的，虽然受到压抑并且无意识"，一旦出现一种深挚的感情，它就完全是"同有关人，或者不如说同有关的原型(或原象)的"性"联系对象的后继者"。((标准版)18:38页)但是弗洛伊德也宣称，这是一个不同的问题，"无论是在特定情况下，这种以前纯粹的性潮在压抑下仍然存在，也无论是在它已经枯竭的情况下，都是不同的另一问题"。
这种性潮作爲一种形式和可能性仍然存在，而且总是能够受到专注并通过复原而重新活动:唯一的问题是‥‥目前它仍然具有的专注和运作力的程度究竟如何?在这方面同样必须注意避免错误的两种来源:──低估被抑制的无意识的重要性和完全用病理学标准来判断正常情况。(同上)
弗洛伊德的混合动机学说也使他在强调人类有利己主义和所谓的较高尚动机的两种倾向时避免了自相矛盾。虽然在文化上接受他的著作时忽视了其混合动机的学说(已付出了相当可观的代价)，但是应该肯定我们的行动过于武断，就是说，是多种动机的産物，有些是有意识的，有些是无意识的，有些是对的，有些是坏的。──这些现象则是弗洛伊德最重要的发现之一。弗洛伊德写道:"一个行动极少是由单独的……冲动造成的……。爲了使行动成爲可能，一定有(已成爲一种规律)这类混合动机的联合作用。"((标准版)22:210页)(6)
无意识的动机主要是利己主义的或大胆积极的，但这些动机可能被更强大的其它方面的动机所超过，尽管自身利益的动机比我们能认识到的更爲经常地起著作用。跟有意识的非利己主义意图相妥协。
弗洛伊德关于混合动机的学说，跟大多数心理治疗学派一样，使我们有可能承认无意识的自私动机所引起的行爲的重要意义。这种学说不支持《习性》中一些接受治疗的被调查者的所谓结论，即：除文明的自身利益之外，别无其它道德基础。弗洛伊德的论点比较审慎，同承认传统的道德原则相一致，认爲我们的道德行动是自私和大胆积极倾向的混合物。
建立按治疗学原理形成的社会道德
《习性》所持的心理治疗的道德观点，是以关于自由的、极爲自相矛盾和反社会的观念爲中心的。该书的观点认爲，心理治疗的目的是使个人从承担义务和责任的抑制性约束中解放出来。据说，对于个人基本上不要去管他，让他即使在朋友和家庭中内心也是孤独的，并且，除对个人有益的义务外，对团体和更大的群体没有(即使有也极少)承担义务的概念。
所谓心理治疗学强调自由而不顾其它的说法，一部分渊源于据说是心理治疗学中流行的、显然否定道德责任的观点，同时也带有治疗学家有名的价值中和说的因素。治疗学在消除抑制、解开压入潜意识的感情、纠正曲解和减少忧虑的过程中，给病人以消极的自由。但它并不命令病人如何利用这种新获得的自由，唯恐这样做再次使病人爲不适当的依赖性所束缚。治疗学家不鼓励病人堕入情网，也不告诉病人怎样生活得充实，只给病人提供一个机会让他或她自己决定要做什麽。
心理治疗学家察觉在临床诊断的环境中避免道德上的强制(用不做坏事、自主和行善的价值等辞来表达)在道义上是适宜的，但这并不是说心理治疗家需要得出这样的结论，如《习性》中某些被采访者曾宣称的，即除自由和真诚外，一切对价值的偏爱都完全是任意的。确实，要心理治疗学家接受完全任意爱好的观点而同时又要分清心理病理和正常行爲，是棘手的。因爲这种区分从某些爱好优越于其它爱好爲先决条件(7)。在经典的心理分析理论中，如性虐待狂、受虐待狂和自恋都是明显的不良动机，对这些，弗洛伊德毫不犹豫地称之爲"病态的"，甚至称之爲"邪恶"，而爱和创造性的工作，则毫无疑问是好的。(见(标准版) 21:74─85页)
这些蕴含在心理治疗学中的规范性区别，部分地是依据人们的社会性而作出的;就是说，默认人天生就是要与别人共同生活的。同自由主义理想(主张人和人之间完全分离、疏远)相反，弗洛伊德关于心理发展的阐释，强调各个人同他人(如母亲与婴儿)的相互深切依附。事实上，在弗洛伊德看来，自我并不存在，乃是社会心理在漫长发展过程中构成的，在这一发展过程中日益成长的个人通过如自居作用、对象爱、摄取、内在化和移情等等了解自己。(8)这些过程要求自我对外走向人和物的世界，同时也反过来接受其它人的认可。(见举例标准版,14:67─102页;237─58页;18:88─143页)(9)
当然，弗洛伊德经常强调把自己从童年时的依附性中解放出来的重要性。但是心理治疗的解放过程是利用自我既能转移爱情，又能配合治疗的原始能力而産生的。如果由于严重的自恋执着而缺乏这种能力，治疗将不可能，或特别困难。心理治疗中的自由的观念宣称一个人有其自主权，即不依附他人的独立"自恋"，并不是大胆，挑衅;它只是考虑承认个人在很多方面与他人互相依存。如果人们互相依存的关系中有某些是不好的，那麽其它如爱和被爱则是人类熟知的最有价值的相互依存关系中的一些关系。弗洛伊德曾说过，爱情"使我承担责任，爲了履行这种责任，我必须准备作出牺牲"，这种说法表明，爱情可以被理解爲应承担持久而深刻的道德责任与义务。((标准版)21:109页)这种牺牲不等于婴儿时期的依存，而患者正是需要从后者解放出来。
《习性》一书要我们相信心理治疗──在它承认互爱价值的范围内──促进了自了主义。该书对心理治疗的评价确实是消极的。这正是因爲后者十分深刻地威胁着共和主义传统，这种传统把自由与社会的团结及公民的各项活动融爲一体。
弗洛伊德也察觉到自了主义的危险性，并把这种自了主义称作爱情的"排他性"，这是值得注意的。他举了这样一个例子:一对情人认爲他们只要"有他们自己就足够了":"一个家庭的成员越是紧密地互相依恋，就越趋向于自我于他人，也就更难进入更广阔的生活圈子"((标准版)21:103页)。弗洛伊德认爲，文明的稗益多不胜数，它要求将分散的个人"团结成爲更大的整体"来有效地对抗排他性所起的离心作用。
一般都认爲，弗洛伊德提出了一种基本上是霍布斯式的对社会纽带的解释。这种解释认爲，社会义务之正当与否，取决于其能否成功地保证个人的自我利益。但是弗洛伊德明确地反对这样的观点:相互的自我利益爲社会团结提供了充分的基础。弗洛伊德实际是自由主义社会理论的严厉的评论家，自由主义理论认爲社会只不过是极其分散的、自私自利的个人之间的一种契约。很多人在听到弗洛伊德下列的话时或许感到惊奇。弗宣称爱情在文明中"以更深入的方式把大量的人联结在一起，比通过共同的工作兴趣联系人的做法要有效得多"。((标准版)21:102页)
用同样的语气，他指出:"文明不满足于共同工作和共同利益的关系"。而是，
旨在以性爱的形式把群体的成员联结在一起，并使用一切办法来达到这一目的。它赞成在群体成员之间建立强烈求同机制的每一途径，在最大规模上唤起受抑制的性本能，以便通过友谊关系加强群体的联 系。((标准版本)21:108－109页)
值得注意的是，这里所说的群体团结的观念已经自然地扎根于弗洛伊德的成熟的性爱观点中，被广义地界说爲"把一切有生命的东西结合在一起的力量"。((标准版本)，18:50页)这代表心理分析理论的一种变化，引进爱欲作爲纯性欲"里比多"的替代物。人类关系中性本能的意义被扩大到超过了通常生殖性的性行爲的涵义(也超过了弗洛伊德早期根据与性感区相联系的官能感觉通道给性欲所下的定义)，进而包含一切形式的个人与个人之间的同情和利他主义，这些形式成爲人类本能素养的表达方式。关于性爱的更广的概念可能并不准确地符合柏拉图使用这个字的意义或圣保罗对上帝对人的爱心(agape)的理解，如弗洛伊德错误地争辩的那样。((标准版)，18:91页)但性爱在弗洛伊德的社会思想中所起的作用同它在弗洛伊德与之对比的共和主义和圣经教义的传统中所起的作用几乎一样。因爲弗洛伊德认爲，"文明是爲性爱服务的一个过程，它的目的是把单独的个人，然后把家庭、种族、民族和国家结合在一起成爲一个巨大的整体，即人类这一整体"。((标准版)，21:22页)
当然，弗洛伊德也觉察到文明在很多方式下妨碍和破坏个人对幸福的追求。个人采用一切可能采用的方法寻求直接的官能快感，而社会则试图将享乐限制在狭窄的范围内。虽然个人可以满足于关在闺房之中或小家庭之内，文明却迫使人们参加更多形式的社会活动。文明的道德义务也常常和个人的利益冲突。个人和社会之间的这些及其它紧张关系使弗洛伊德的治疗学的门徒们深信，在个人追求幸福的欲望和文明的要求之间存在着不可调和的矛盾。《习性》的批判文章，正是根据这种矛盾不可解决的观点，以私人生活和社会生活"如此深切交错"爲理由，认爲社会生活的贫困必然带来私人生活的贫困。(《习性》，原文第163页)
但是弗洛伊德却采取既保持紧张状态，又不把它说成是不可调和的、较爲现实的办法。与生和死的本能之间的矛盾不同，个人利益与社会利益之间的矛盾原则上是可以协调一致的，但只能在远比现在西方文明更少抑制的文化条件下才能做到:
个人与社会之间的斗争不是性爱的原始本能和死亡之间的矛盾，这种矛盾也许是不可调和的派生物。它是性欲(里比多)经济学内部的争论，这种争论可以同自我与对象之间关于 里比多分布的竞争相比较;它的确认爲个人最终将会适应，就如同它在将来的文明中(也许可以如此希望)最终将会适应一样，无论这种文明今天会怎样压迫个人的生活。((标准版)(SE)，21:141)
这样一种适应之成爲可能，其理由是，"对个人幸福"的追求和"与他人联合"的追求，两者都表达了个人内心深处的愿望:"个人的发展在我们看来似乎是……我们一般称之爲'利己主义，的追求，和同群体内其它人联合，即我们称之爲'利他主义'的追求"，这二者相互作用的産物。((标准版)，21:l40页)通过对幸福的广义的理解，即除利己主义幸福的满足外，还包括参加社会活动的愉快，协调是可能的。正如弗洛伊德所说，"与人类社会相结合，或者与社会相适应，看来是达到幸福目的之前必须实现的、很难避免的条件"。((标准版)21:140页)弗洛伊德驳斥了那种认爲用脱离群体的策略也可以获得幸福的概念，他忠告说:"确实有另外一种较好的道路：就是成爲人类社会的一员……于是，个人就爲全体的利益同大家一起工作"((标准版)，21:77－78页)。这是将心理治疗传统和权威的共和主义及圣经教义传统相联系的重要根据。这三者都确认个人的幸福同社会团结及公民活动是一致的。
但是弗洛伊德的混合动机理论也警告我们(《习性》一书却没有这样)不要用献身于社会或社会公益的高调来欺骗自己。然而，如果把承担义务的政策作爲矫正手段来对付激进个人主义的反政治思想是适宜的话，那麽，正如弗洛伊德的著作提醒我们的那样 ，过于夸张的理想往往带来有害的后果。它们之所以如此，一部分是因爲它们总是被用来否定和压制那些利己主义的和大胆积极的动机，这些动机由于被剥夺了它们的合法表现而变得愈加强烈。但是，除此以外，当一个群体具有共同的高尚道德理想时，正是这种激励团体内部团结的理想同时也会引起圈外人的贬抑态度和侵害行爲，圈外人之所以容易成爲贬抑与侵害的目标，是由于贬抑者与侵害者对其本身怀有极大的恐惧感。弗洛伊德严肃地写道，甚至圣经教义的传统关于博爱的理想也会促使侵害的矛头转向圈外人:
用爱来团结很多人总是可能的，只要有另一些人被留下来接受他们的侵害。…‥在这方面，散布在世界各地的犹太人对他们的居住国的文明作出了最有益的服务:但遗憾的是中世纪对犹太人的所有屠杀都不足以给那时期的基督教徒带来更多的和平与安全。((标准版)，21:114页)
假定我们没有理由相信这些对道德的制约已经消失，那末我们就有理由担心，在这个国家里，一场以圣经教义和共和主义两大传统爲中心的道德复兴运动、对那些不属于本集团的人们将如何处理。在这方面，《习性》本身的语言有时是颇爲令人讨厌的，即：它把美国的传统和白人以及西方的传统等同起来，而忽略了与之处于紧张状态的许多其它传统。人们不明白"我们"一词究竟包括那些人、不包括哪些人，而对那些不包括在内的人来说，这究竟意味着什麽。这二部分人在完全接受圣经教义及共和主义传统方面尚有异议。公平地说，作者们自己是重视广泛地兼收并蓄的，但是他们的实际建议所根据的传统、在对待任何真正外面人的时候，从来都是极其偏颇而且有破坏作用。
结束语
《习性》的作者未能从心理治疗的传统中找到革除当代文化弊病的出路。其失误一部分是由于该书重点集中于大衆文化──而流行的心理治疗学则是极端地个人主义的。但作者们认爲心理治疗的实践对社会团结、公共责任以及关心共同利益这些方面的价值具有腐蚀作用。根据他们的解释，心理治疗采取将人们同社会和人际关系脱离的办法进行治疗，而传统的治疗方法──萨满教、信仰疗法、共同礼拜──"把社会关系带进了治疗过程"。(《习性》，原文第121页)
如果我的看法正确，即，弗洛伊德的理论以及不言而喻的由他创始的传统，包含着一种关于自我和他人关系的看法。这种看法确实可以作爲《习性》作者们所提出的观点的补充，那麽心理分析理论本身中就存在着潜在的办法，来纠正因对心理治疗普遍误解而滋长的激进个人主义。对弗洛伊德而言，自我不是一个孤岛，而是广阔的社会生态的一部分。价值也不全是随意确定的。在追求幸 福生活的过程中，我们每个人都受到各种本能的约束，这些本能引导个人接近他人，因此幸福是不能脱离我们的同伴而获得的。在治疗过程中，个人复述的故事并非个人需要的唯一的历史故事。我们每个人也都需要有关的具体社会的纪事，我们独特的生活史只有跟它相联系在一起的时候才有意义。弗洛伊德本人于1926年在维也纳犹太人组织协会发表的演讲中指出了这些范围较广泛的历史纪事的重要性。他雄辩地谈到那种使得"犹太民族和犹太人"对他"具有不可抗拒的吸引力"的"内在特性"和"隐秘的感情力量"。((标准版)20:273页)
心理治疗作爲一种医学实践，并不打算阐明这些范围更广的历史故事，并使之具有意义，它所做的一点也不超过历代社会所做的那样:以治疗个人精神病患者爲主要目的。心理治疗中的神话和宗教仪式都是个人的而不是公衆的。但是心理治疗可以帮助个人懂得历史传统和社会在他们自己生活中的特殊意义，从而使每个病人找到他或她自己解决人类生存最根本问题的答案。心理治疗也能够抵制这样一种观念，即认爲我们美国人是完全靠自己的力量自我造就出来的个人，因此理应享受各项特权而毋须对他人负责。心理治疗不主张自力更生，它教导说:我们从来都是并且今后也将永远会遭受别人的非难，而且在不同程度上依赖别人，特别是在自尊方面。心理治疗使我们能更好地了解我们的无意识的需要，在这个范围内，它能够有助于建立更爲公开、更爲热情、更爲敏感、更爲亲爱的关系。揭露无意识的动机对消除偏见和归咎他人，也是非常宝贵的。因爲它们阻碍我们承认他人，特别是那些和我们非常不一致的人的权利。
心理治疗学的信念和实践并非极端敌视公共领域中的合作性参预，相反，它们可以通过将人们同古老的社会相联系来帮助改造激进个人主义，虽然其条件跟那些流行于古代的比较单纯的条件有所不同。……那时，个人毫不怀疑把自己同公衆的神话与宗教仪式打成一片。心理治疗确实促使人们同公共领域保持一定距离，就如它鼓励人的离群意识一样，但它采取的方式是提倡改进对人们之间的相互依赖的理解。遗憾的是《习性》对心理治疗所采取的消极态度使它的作者们未能利用心理学的眼光深刻理解我们的人与人之间独立又相互依赖的微妙而有生气的协调关系。我们需要一种能够与当代社会心理感受协调一致的社会理论，这种理论要大大超越圣经教义的或共和主义的传统迄今所能想象到的一切。这有待于《习性》作者们已经发韧的对话的继续。(10)
(孙世裕译，汪培基校订)