9

自由主义和它的社会公有主义评论家们：自由主义的实践消除了人们对自由主义理论的反对吗?

伯纳德．雅克

自由主义，和它的主要对手马克思主义一样，谈到各种社会实践和社会制度，以及一整套政治理论，它的批评者们通常总是将注意力集中于自由主义理论或自由主义实践，接着就予以摈斥。近来社会公有主义评论家们对自由主义的批判也不例外。他们集中于鉴定自由主义理论的局限，然后指出这些局限如何在自由主义的实践和社会制度中体现出来。他们的议论引起了本文副题所提的问题:自由主义实践是否"不合乎"自由主义理论。

对于自由主义理论的批判，无需引起对自由主义实践的批判。对于自由主义实践的批判，也无需引起对自由主义理论的批判。正如人们可以接受自由主义理论的目标，却不认爲自由主义实践能充分实现它们；人们可能赞成自由主义实践，却不认爲自由主义理论能充分证明它们是正确的。本文认爲，近来批判自由主义的社会公有主义评论家们，如阿拉斯代尔．麦金太尔、迈克尔、桑德尔、罗伯托．昂格尔和本杰明．巴伯以及《心灵的习性》的作者们，并不能容易地从批判自由主义理论转向批判自由主义实践。特别是他们不能用自由主义理论中假设的个人的分化变异来表示自由主义实践和社会制度的特性。我还认爲，他们之所以似乎能够在对自由主义理论和实践的批判之间来回转移，只是因爲他们模糊了对分化变异的两种显然不同概念的区别。

我之所以区分这两种分化变异的概念，目的是要澄清社会公有主义者对自由主义理论的批评中涉及的一些问题其中许多论点我认爲说得合理──而不是爲自由主义实践和社会制度提供新的辩护(1)。本文头两节将论证当代社会公有主义者，如麦金太尔和桑德尔，在试图说明它们否定自由主义实践和社会制度的理由时，忽略了他们自己的理论观点所涉及的许多问题(2)。特别是他们忽略了这样一个事实──包含在他们自己对自由主义理论的批评中──即，自由主义理论家制定的概念和范畴不能充分描述或说明参加自由主义实践和社会制度的个人的行爲。自由主义社会的成员必须像所有其它真正的个人一样，由他们共同的感情和社会制度所组成，而自由主义理论家(处于假设的自然状态和"原有立场")讨论的个人，则缺少许多由社会造成的特性。不过，社会公有主义的评论家们常常把自由主义实践的参加者描绘爲"无拘无束的自我"──被无情地从他们同胞的感情和标准那里推向完全孤立的自我。而且，社会学提供的有关自由个人主义的异化和原子化分散作用的证据，如《心灵的习性》一书所述，还鼓励他们这样做。

根据社会公有主义者的理论，观察家们注意到的现代社会的异化和混乱必然是群体生活形式中无法避免的部分，不像自由主义理论家们所讨论的那种设想的分化变异。因此，当批判自由主义实践的社会公有主义评论家们要求在现代个人中重新组建社会时，他们也含蓄地要求解除目前形成现代生活的群体关系。爲了批判自由主义的实践，与批判自由主义理论相反，社会公有主义者必须证明使个人摆脱社会造成的共同特性是正当的。他们必须论证我们应该根除我们早已共守的许多群体标准，而不是仅仅论证需要共守的标准。本文最后将论述当社会公有主义者如本杰明．巴伯或罗伯托．昂格尔试图进行这种论证时，他们也要遇到自由主义理论家困惑的许多同样的问题。

一

阿拉斯代尔，麦金太尔的《追求美德》(1984年)是社会公有主义者最近对自由主义的最卓越、最有力的批判。它把对所有现代政治和道德理论的新亚里士多德式的批判同现代世界道德崩溃的哀叹结合起来。虽然这部著作的主要注意力在于论述现代理论的不足，麦金太尔认爲现代实践正蒙受像他在现代理论中发现的同样的局限。他说:"我们在很大程度上，如果不是全部的话，丧失了对道德的理解，既是理论上的也是实践上的。"(第2一3页):

现代体系的政治，不论是自由主义的、保守主义的、激进的或社会主义的，从真正忠诚于美德传统的观点出发，的确应该予以否定;因爲现代政治本身在其组织形式中表现了对那种传统的系统的否定。(1984年，第255页)

根据麦金太尔的看法，在一套共同的关于美德和邪恶事迹构成的社会之外，不可能有"美德的传统"。麦金太尔声称，在相互行动和相互关联的范围内，我们都按照我们通过相互讲述的事迹而熟悉的高贵或卑劣的品性来生活。正是这种对同一事迹的共同欣赏和传述创造了道德的社会;道德的行爲是符合我们共同传统所描述的美德的那些行爲。如果我们剥夺了社会的这些传统或剥夺了它讲述它所赞赏敬佩的品质的事迹的能力，我们就消除了它的道德品质。我们就剥夺了那个社会对道德理论和实践的理解:

…人类在其行爲和实践中，以及在其杜撰的人物和事件中，主要是讲故事的动物──我们带着一种或更多被人们认爲的品性进入人类社会──被选派的职责──并且必须弄清是些什麽职责，以便能够懂得别人对我们的反应以及我们对他们的反应怎样才容易得到理解。孩子们是在听了关于邪恶的后娘、迷失的小孩、善良但被奸佞所误的国土、哺育孪生男孩的狼……等等的故事后才对世道有所了解或误解。不让孩子们知道那些故事就使他们茫然无知，行动时心中没底，语言上如同焦急的口吃者一样嗫嚅。(1984年，216页)

麦金太尔抱怨说，像所有现代道德理论家一样，自由主义理论家没有认识到道德行爲取决于各个继承人所共知的故事的多寡。他们只承认"非个人准则"是判断行爲正当与否的标 准。结果他们把个人从"言论的范围"隔离开来，这一范围授与他们一定的意念来观察局外的各个个人。作爲分化变异的人们，求助于非个人的普遍原则，试图说明道德行爲并爲其辩护，是一定要失败的(第8一9页)。

根据麦金太尔的看法，实际上像所有现代实践和社会制度一样，自由主义实践和社会制度也对支持美德的"那种传统"表示了"系统的否定"(第255页)。他声称，一种"足以把道德语言和实践投入严重混乱的道德灾难"(第3页)已经出现。我们所有实践和制度的背后都潜伏着对过去传统和事迹作爲描述和判断道德行爲准则的轻视。这种轻视已达到这样的程度，即现代世界有较大可能取代自由主义的马克思主义和尼采哲学也和自由主义一样贬低传统。我们认识不到已经降临到我们道德生活中的灾难，因爲现代理论未能向我们提供恰当的语言来理解道德行爲。但是这种灾难如此全面以致麦金太尔认爲已没有改革现代实践和制度的可能。他宣称，"新的黑暗时代……早已来临";他还告诉我们在"正在到来的野蛮和黑暗时代中"(263)保持道德传统的办法。

我们姑且假定麦金太尔对现代理论的描述和批判是正确的。用什麽来证明他的结论是正确的呢? ──即现代理论对讲述历史事迹和被详细论述的道德群体的敌意，实际上破坏了社会的传统。除了对官僚主义的一点简单议论外，麦金太尔很少提出对自由主义社会制度和实践在当代世界活动方式的分析。他的论点看来只是依赖理论和实践二者不合理的融合：

……向现代化过渡是理论和实践两方面的过渡，是单一的过渡。由于我们现代学术课程産生的心情，一方面思想被赋予虚假的独立生命，另一方面政治和社会行爲又被表现爲特别无意识的。确实，这种学术上的二元论本身是现代世界几乎到处都有的一种思想表现;甚至现代文化的最有影响的对立理论，马克思主义，在区别基础和意识形态上层建筑问题上也正是这种二元论的又一翻版。(1984年，第60页)

麦金太尔得出这样的结论，是因爲他假定"每一行爲都或多或少是理论性信念和概念的标志和体现;信念的每一次理论化和每一种说法都是政治和道德的行爲(同上)。这里，他的假定不应同理论与实践互爲条件这一没有争议的假设混爲一谈。很少有哲学家会否定这样的假设，即理论，特别是通过它对形成概念的影响，有助于形成道德判断和行爲，道德和政治实践有助于充实理论的形式和内容。然而，麦金太尔所假定的比这还要多得多。他假定，一个时代的理论和实践相互体现。麦金太尔坚持认爲，从美第奇到拿破仑，许多伟大政治家们能够:

…被理解爲，(由他们的行动中表现出来的)……同样的概念变化，即马基雅维里和霍布斯，狄特罗和孔多塞，休姆和亚当．史密斯以及康德在哲学理论层次上所说的同样概念变化……(因爲)道德概念的抽象变化总是体现在其实的具体事件中。(同上)

由于这一假定，麦金太尔得以把现代社会制度和实践当作体现现代伟大哲学家原著的一种课本。现代理论向我们提供了描述(如果不是评价)现代实践的比较满意的指导。麦金太尔责备在学术上把才智的历史和社会制度的历史分开，但是他未能超出才智的历史之外寻求他自己描述现代社会制度的适当手段。

在一篇早期的文章里，麦金太尔维护了这种对社会分析和解释的相当唯心主义的极端形式。他声称，"要鉴别一定时期内社会行动的局限就是要识别那个时代流行的描述材料"(1962年，第60页)。这一看法似乎排除了社会实践的可能性，对此我们还没有任何令人满意的概念和描述。作爲许多评论者之一，欧内斯特．盖尔纳对这种见解曾经作了致命的批判。早在十五年前，他就称这种见解爲"新唯心主义"。他认爲，因爲"我们的世界是一个充满了概念的世界(这是真的)，因此，麦金太尔以及像彼得．温奇之流的人认爲我们的行爲只能用我们的概念来解释，这是虚假而卑劣的" (盖尔纳，1973年，第143—144页)。换言之，麦金太尔使用了一种无争议的关于理论和实践相互贯通的假设，似乎相当于极有争议的和唯心主义的观点，即实践反映理论。

麦金太尔从此脱离了他早年主张的似乎是唯名论者的道德立场。他现在很愿用从当代描述之外获得的语言来评价当代实践。但在解释当代实践时(与批判相反)，他仍然使用现代的"描述材料"来鉴别现代世界的"社会行动的局限"。因爲"若不通过构成其最初生动素材的大量事迹就无法使我们理解任何社会，"(1984年，第216页)而现代理论又未能提供对于讲述事迹的理解以及有关特定群体的价值，他得出结论，道德以爲必须超越现代世界的"社会行动范围"。麦金太尔的结论得自他对现代理论局限性的分析，而不是对现代实践和社会制度的分析。

但是，如果人像麦金太尔所坚持认爲的那样，"在他的行动、实践、以及想象中是讲故事的生物"(同上)，那麽我们就可预期男男女女都将把理论变成新故事的基础，即使是坚持非个人的、反传统准则的自由主义理论。这情况恰恰已经发生了。法国人把自由从传统变成女性形像，象征共和国的美德和力量。美国殖民者把洛克的自由主义原则变成教诲人的故事来教育儿童。现代知识分子赞佩并效法他们所讲哥白尼否定人爲宇宙中心的故事中表现的美德(3)。同样，康德学说中的无上命令産生赞扬道德勇气的故事，而民约论理论赞扬有关自力更生美德的故事。根据麦金太尔自己对于人类行爲的概念，我们必须假定只有在自由主义理论産生的这种故事的范围内，它们才能形成我们的性格和实践。啓蒙运动攻击传统，如果它本身没有"变成传统，就永远也不会成功(见希尔斯(1981年，第21一23页)。

没有人反对麦金太尔的论点，即自由主义理论破坏了现代个人比他在《追求美德》中所讲的故事讲得更好的能力(讲述培养性格的故事)。这个故事──在我们的"现代性"过渡期间突然遭到道德、政治灾难袭击的故事──有它自己的传统，可追溯到德国的哲学家和罗马的社会评论家，一直到鲁索。关于通过现代思想胜过某些形式的现代以前(最经常是古希腊)的思想而使我们不知不觉地失去了人类群居世界的故事，是那些心怀不满的现代知识分子讲述的最具特色的故事之一。

但是这个故事旨在反击一个更著名的、很有特色的现代故事，其讲述者假定他们的听衆对这个故事是熟悉的:关于从现代以前无理性和教条主义的黑暗时期拯救人类自由和理性的啓蒙运动故事(4)。这个故事在大多数自由主义理论中是很出名的。麦金太尔能够讲述这个故事，只是因爲现代个人在一定程度上共有一个由文艺复兴和啓蒙运动的故事所构成的社会。啓蒙运动的故事用来颂扬和促进一定美德的激扬争胜:自力更生、好学、智勇、诚实等等。也许这些并不是要颂扬的最好的美德。也许它们隐藏了可怕的罪恶。但是我们必须记住，麦金太尔和像他那样的一些人之所以讲述他们自己的故事，乃是爲了反对那些故事和那些故事所颂扬的德性，而不是爲了拯救没有故事可言的、缺乏美德的现代个人。

爲了证明他对自由主义实践的批判，麦金太尔不得不超越人是讲故事的动物的描述，并且表明两点︰(一)爲了得到令人满意的生活和健康的社会秩序，必须有一种特殊形式的社会，而不是社会本身，(二)自由主义社会缺乏这种形式的社会生活。麦金太尔有时把"真正的"道德社会和其它不那麽真正的或非道德形式的社会区别开来。但他在他的许多论点中模糊了这种区别。

麦金太尔承认现代世界上有讲述故事的小块地盘和道德群体坚持存在着。他把"秩序井然的传统"和像我们自己的那种零散的传统(见1984年，第146,222,110—111页)区别开来。麦金太尔似乎认爲，一个"秩序井然的传统"的突出特点是在"真正的道德一致"上建立的，虽然他赶忙指出，真正一致不等于普遍同意。"传统，在有活力时，体现矛盾的连续性。的确，当一个传统变成柏克式时，它总是正在死亡或已经死亡"(第222页)。他指出，他的真正道德社会主要范例，培 里克里斯时代的雅典，很难成爲道德和文化同一化的模式。他坚持认爲，雅典的道德传统是由于许多互相冲突的部分组成的，这些部分从来也不曾得到较高层次上的一致意见的调解(第134一136页)。

但是，如果"真正的道德一致"不是由根本问题上的普遍同意来区别，那麽，用什麽来区别它同我们零散的道德传统呢?麦金太尔对这个问题回答得不是很好。他坚持认爲，"我们有太多不同并且对立的道德概念……文化的道德财富不允许我们合理地调停他们"(第252页)。但它如何在实质上将我们的情况与培 里克里斯时代的雅典情况区别开来呢?如果合理地调停对立的道德概念意味着诉诸普遍持有的评判标准，那麽，雅典"健康的"道德传统必然遭遇到我们遇到的同样问题。如果它意味着诉诸人们承认的、关于受到赞佩的特点和美德的故事，它们之中有些在争取我们的赞赏方面又相互对立，那麽我们也就有了一个真正的道德社会。

麦金太尔正确地否定了现代以前各道德社会的同一性。但是他没有别的办法来区别"真正的"和零散的道德传统。最后，是现代理论对传统的敌对导致他坚持认爲现代世界的真正道德实践已经彻底失败。他所认爲的"现代个人主义对于传统观念没有用处"(第222页)这一看法，只有在我们谈到现代理论时──而且还是现代理论的一个方面──才是可接受的。麦金太尔没有说明现代道德实践也对传统持有敌意。人们可能喜欢(也可能不喜欢)构成现代个人的特殊混合的传统。麦金太尔显然不喜欢它们。但是爲了论证他对它们的批判，他不能满足于仅仅否定它们是真正的道德传统。的确，他所说的关于人类推理和实践的每一件事，都引导我们期望在现代实践中现代理论不对传统怀抱敌意，而现代理论也不对现代实践施加任何影响，如果它本身不因传统而过分发展的话。(见希尔斯1981年，第21页及其后诸页)

从对自由主义理论的批判转向对自由主义实践的批判，这一点在迈克尔．桑德尔近来对于约翰．罗尔斯和"道义论的自由主义"的指控里更爲突出。桑德尔不仅把罗尔斯的《公正的理论》(1971年)描述爲自由主义理论最有代表性和啓示性的例子，一个很有问题的假设(5)；他还用它爲美国自由主义实践的指南。根据桑德尔的意见，罗尔斯的理论，实际上所有自由主义的理论，都失败了，因爲它依靠不受一定的特点和价值约束的对自我的不能成立的观点进行辩护。桑德尔认爲，只有在这种站不住脚的观点的基础上，自由主义者才能证明置正确于品德之先是正当的。而且，与自由主义理论的"无拘无束的自我"相适应的是桑德尔称之爲"程序性的共和政体"的一套社会制度和实践。程序性的共和政体是一种体现无拘无束的自我坚持正确优先和合理至上的社会制度和实践(桑德尔1982年，第15—65页;1984年)。

桑德尔似乎认识到他对罗尔斯的批判和关于当代美国实践把个人变成无拘无束的自我的断言，二者之间可能存在矛盾。他在我们"目前的困境"的分析中声称:"在我们的社会生活中，我们比从前更加多地相互纠结而较少地相互依附。好像自由主义伦理预料的无拘无束的自我已经实现。"已知他对自由主义理论的批判，那种无拘束的自我是不能"实现"的;所以桑德尔认爲只是"好 像"它已经实现。然而，他仍然坚持"我们的实践和社会制度本身就是理论的体现"(1984年，第94—95页)。不像大多数社会理论家那样寻求解释由新形式的结合和依附産生的分解和脱离的现象，他寻求证实和解释在程序性共和政体中自由主义个人的实际的分离。

桑德尔爲把当代实践看成"理论的体现"进行辩护，是追随麦金太尔的。他以无争议的假设开始，即"从事政治实践就已经与理论建立了关系"(1984年，第81页)。同麦金太尔一样，他接着便从这个无争议的假设转到极有争议的和唯心主义的"关于政治和哲学以及它们之间的关系的观点──我们的实践和社会制度本身就是理论的体现"(1984年，第95页)(6)。这一观点相当大地简化了理解和批判自由主义实践和社会制度的任务，因爲自由主义理论的局限性将清楚地显示出自由主义实践的局限性。但只有把自由主义理论看成是解释自由主义实践的合适工具(这是桑德尔本人对自由主义理论局限性的理解所排除的)它才能这样。于是桑德尔发现有必要阻止无拘无束的自我之具体实现。爲了维护他对自由主义实践的批判，必须实现无拘无束的自我;爲了维持他对自由主义理论的批判，这种自我又必须是不能实现的。结果，他把我们"目前的困境"描述成"好象无拘束的自我已经开始实现。"

桑德尔认爲，自由主义未能成爲一种理论。但是，

尽管自由主义在哲学上失败了，自由主义的憧憬仍是我们赖以生活的憧憬。对我们生活在二十世纪末叶美国的人来说，它是我们的憧憬，是最彻底地体现在我们社会生活最重要的实践和制度中的理论。知道它作爲哲学是怎麽失败的，会有助于我们判断我们现在的政治状况;(1984年，第82页) 

如果像桑德尔坚持认爲的那样，个人不能作爲无拘束的自我生活着，"自由主义憧憬"不"是我们赖之以生活的憧憬"并且不是"最彻底地体现"在我们的实践和社会制度中"，那麽，自由主义政权下的公民将成爲在他们共同怀有的"自由主义憧憬"构成的社会中深受拘束的成员。他们共同怀有一种憧憬，也都具有一定的共同特点和价值。那些价值可能强调自力更生、个人责任、尊重宪法权威和法律协定。人们可能更喜欢他们同胞的其它美德和特点(如桑德尔[1982年,175—183页]就明显地这样)。但是，不管自由主义理论家怎样描绘它们并爲之辩护，自由主义政权确实向其参与者反复灌输各种共有的标准和倾向。

自由主义理论在"哲学上的失败"必然使许多现代个人赖以生活的"自由主义憧憬"失去价值，要是人们能像桑德尔那样假设一个时代的主要理论提供的概念和描述能最好地描绘这个时代的实践和社会制度，那就好了。桑德尔假设，自由主义理论尽管有其局限性，但却"最彻底地体现在我们社会生活最重要的实践和社会制度中。"这导致他忽视了一种可能性，即自由主义实践和社会制度可以令人满意，尽管常常用来爲其辩护的理论有很多局限。至于说自由主义实践"不合乎"自由主义理论，那只是他的假设，不是论证。

但是这一假设同桑德尔对自由主义理论的描述和批判并列是不合理的。如果自由主义理论因爲忽视个人的社会构成而失败，那麽它就难免导致我们在分析由共同的"自由主义憧憬"构成我们的政治条件时误入歧途。因爲无论那种共同的憧憬有什麽不足，根据它而进行的实践，由于它们的本质，不会"不合乎"桑德尔在自由主义理论中发现的个人的分化变异。社会学上说的分化变异──即自由主义憧憬构成的个人间的分化变异──同理论上的分化变异不是一回事。后者是有些自由主义理论家所假设的自己构成的个人间的分化变异。因此，按照桑德尔自己对自由主义理论的批判，似乎不大可能会像桑德尔相信的那样，自由主义"作爲哲学的失败将有助于我们分析判断现在的政治状况。"当然，我们可以通过研究它们的背景理论而更好地洞察当代的实践。但是，在软弱却无争议的假设(即理论和实践以许多不能预见的方式相互制约又相互渗透)和强有力却有争议的假设(即理论与实践相互反映)二者之间却有着很大的距离。桑德尔，同麦金太尔一样，必须作出后一假设，以证实他的主张，即自由主义理论的局限性足以说明自由主义实践的局限性。

二

由于社会公有主义者对自由主义理论和实践批判的焦点在于分化变异，他们对自由主义理论的批判似乎支持并促进了对自由主义实践的批判。现代社会的观察家们一度曾提出有关自由主义政体下公民间的分化变异和疏远的证据。《心灵的习性》一书是一系列这种做法中最新近的一种，这一系列的做法可追溯到杜尔克姆和托克维尔的著作。有了这些提出 的证据，自由主义实践就可能体现出自由主义理论的根本的局限性:从个人推理和行爲的社会构成得出的理论上的抽象。

但是，社会公有主义者，只有模糊两种不同的分化变异的概念的区别才能得出这一结论，一方面支持他们对自由主义理论的批判，另一方面又支持他们对自由主义实践的批判。在第一种批判里，假定的个人分化变异应该是绝对的;在第二种里则应是相对的──依其它形式的组合爲转移。大多数社会公有主义者，如麦金太尔和桑德尔，否定自由主义理论，因爲这种理论把个人 看成能够脱离实际上构成他们的各种形式的社会相互作用而推理和行动。在这种情形下，分化变异的意思是缺乏组合。同时，社会公有主义者否定自由主义实践和社会制度，因爲它们促进一种特殊的共同生活方式，比许多其它方式更加使个人分化变异。这里，分化变异的意思不是缺乏组合，而是意味着促进一种比其它形式少得多的个人间的组合意识。这两种不同的分化变异的概念就是以上所述的理论上的和社会学上的概念。

在批判自由主义理论中存在的理论上的分化变异时，社会公有主义者的论点可以建立在相对地无争议的前提之上，即个人是由他们生存的社会构成的。然而，在批判他们声称在自由主义实践中发现的社会学上的分化变异时，他们必须将他们的论点建立在更复杂、更多争议的前提之上，后者可以证明:共同生活的某些特殊形式，对于令人满意的人类生活或健康的社会秩序是必要的。因此，他们常常试图用对自由主义理论的批判来促进和支持他们对自由主义实践的批判，就不足爲怪了。但是，一旦我们区别社会公有主义者对自由主义的批判中所用两种关于分化变异的概念，我们就可看出他们要维持其论点而又不自相矛盾，是办不到的(7)。

如果个人的品性和理性是由社会构成的，那麽，理论上的分化变异形式在实践中是不能实现的。认爲自由主义实践和制度使得个人分化变异，则自我构成的原子将使这样的前提，即个人是由他们所生存的社会构成的这一前提，就成了问题。爲了挽救这一前提，社会公有主义者就不得不承认自由主义行爲和社会制度産生于一种特殊的群体，一种自由主义理论看不见的或至少无法解释的群体。一旦我们把自由主义实践同常常用来爲它们辩护的理论区别开来，我们就看出前者使个人陷入"详尽的社会法规的网络以及公认的社会惯例所包括的共同信念、价值、假设等等之中"(弗拉斯曼1976年，第185页)。自由主义实践和社会制度在性质上可以是"个人主义的和个人主义化的;但是，作爲社会实践，它们不应被描绘爲原子的和原子化的"(同上)。

如果自由主义实践真正成功地使个人分化变异了，自由主义理论就不能被批评爲忽视社会对个人的构成;因爲那样就表明自由主义辩护的分化变异的个人决不是什麽抽象。不管自由主义理论可能还缺少别的什麽东西，它颇能捕捉和解释当代行爲和社会制度特别重要的一面。或者个人在本质上是社会性的并且终于创造了自由主义形式的社会生活，或者自由主义社会制度成功地离异了个人，在这两者中任何一种情况下，自由主义理论都能够解释自由主义政体下的个人行爲(8)。

社会公有主义者，如麦金太尔和桑德尔，从他们对自由主义理论的批判中引出对自由主义实践的批判，通过模糊分化变异的两种概念的区别来回避这种自我矛盾。彻底分化变异了的个人，即桑德尔所说的"无拘束的自我"是理论的抽象。无拘束之自我的现实世界中的同类人都同样是社会构成的百分之百地受拘束的──个人，跟其它所有的人们一样。他们的局限并不是自由主义理论家常常假定的自己构成的个人的那些局限，尽管他们常常表现得"好象是"无拘束的自我那样。他们从参与许多不同形式的社会相互作用而造成他们特有的美德和罪恶。

自由主义理论家爲自由主义实践辩护所假定的理论性上的分化变异很少说明个人经历过的社会学上的分化变异。实际上，前者很可能迷误我们对后者的理解，因爲后者描绘的是一种组合的形式而不是从各种形式的组合中抽象出来的结果。即使异化了的个人也是深受约束的自我。我们必须注意不要把减弱了的社会学上的组合意识和理论上的完全分化变异状态混爲一谈。个人之间疏远异化的证据，不一定就是社会组合之解体的证据。

《心灵的习性》一开始就有一个令人産生错觉的以自由主义理论描述自由主义实践的特别突出事例。作者们评述布赖恩．帕尔默，此人似乎成了许多美国人的美好生活典范。布赖恩．帕尔默是成功的，自力更生的，他认识到自己早年一意追求事业的有害后果，现在已更多地关注他的家庭。然而，作者们坚持认爲，"尽管他对妻子温存、钦佩，对子女尽心尽力，对自己信心十足。"(《心灵的习性》，原文第8页)，他的生活的"基础"还是很"脆弱"的。他的个人主义价值不能证明他对别人的行爲就是正当的，特别是对他的家庭;──正是他的家庭才给予了他生活的意义。那些价值"使个人架空于光荣而又可怕的孤立之中"(《心灵的习性》，原文第6页)。

作者们得出了这一结论，尽管事实上布赖恩从来没有说过他感到害怕或孤立。他们把他描绘成生活在孤立之中，因爲他们假定个人主义价值观不能提供在个人之间建立感情纽带的手段。可是他们在作出这一假定时忽视了在共同的自由主义型的个人主义价值观上面建立起来的群体形式。布赖恩．帕尔默远非孤立，他非常可能从共享其价值的人们那里得到巨大支持，从他的家庭得到的支持并非最小，他们也许尊敬他并把他看成是他们钦佩的典范。在有共同的个人主义价值观的社会里，更可能是反个人主义的人才有不光荣而又可怕地孤立的经历。例如，那些否定美国社会里自力更生价值的人常常受到痛苦的排斥，正是因爲他们具有较多的社会公有主义者的价值观。

批判自由主义的社会公有主义者评论家们把自由主义理论提供的概念看作自由主义实践的适当的描述，他们能够把分化变异和社会构成之间的相互对立从他们对自由主义理论的批判中(在这里它有时是适当的)引入他们对自由主义实践的批判(在这里它是不适当的)。然而，根据他们自己的前提，社会公有主义者只须向我们提供不同种类的群体和由社会构成的个人之间的选择。由社会构成的个人社会意识很少，是一个明显可能的选择;"无拘束的自我"则不是。如果所有自我都是由社会构成的，则真正的选择便在于各种群体之间，而不在无拘束的个人和群体之间。在对自由主义实践的批判中，社会公有主义者实际上拒绝一种形式的群体而选择另外一种，不是更多地喜欢群体本身而不喜欢分化变异了的个人主义。

模糊理论上的分化变异和社会学上的分化变异之间的区别往往导致社会公有主义者也模糊了另一种区别:像群体、社会、组合等词的一般和专门含义的区别。迄今爲止，我一直交替使用这三个词来描述人类社会相互作用的一般形式。可是，批判自由主义的社会公有主义评论家们在讨论自由主义理论时常常使用一般含义的"群体"或"社会"，而讨论自由主义实践时常常使用专门含义的"群体"或"社会"(9)。他们实际上认爲，因爲个人是他们的社会相互作用构成的，他们应该生活在一种特殊形式的社会里，通常称之爲政治的或道德的群体(或泛译"社会")。

但是正如迈克尔．奥克肖特指出的，没有一个特殊种类的社会或群体能符合现代涵义(即人是社会动物)这一说法中的形容词"社会(的)"的界说(1975年，98页和99页)。爲专门含义的"群体"(区别于一般含义的"群体")辩护，需要有补充论据能够确立一个特殊形式的群体生活的例证。这类最常见的论据是，人爲了心灵的和道德的健康或爲了社会的稳定，需要一种相当小而稳定形式的群体生活，通常(仿效托尼斯)称之爲"群体"，这种群体爲自由主义的"社会"所破坏。社会公有主义者反对自由主义实践这一做法的正确性主要取决于这些论据的正确性，因爲坚持个人一般的社会构成无助于反对自由主义实践和社会制度的做法。

一旦我们把对于能够有比较地估价各种形式群体生活的论据的要求划分出来，社会公有主义者对自由主义实践的批判就不再能立足于相对地无争议的前提。那种批判的力量现在只能依靠其主张的力量，这种主张认爲有生存能力的生命和社会制度需要一种特别形式的群体生活。这些主张的提倡者常常提出个体化的组合形式对个人和社会制度破坏性影响的社会历史证据。但是，尽管这种证据表面上似乎很充分，这些主张比它们最初显得更加可疑──特别是人们还记得社会学上的分化变异和理论上的分化变异之间的区别，这些区别常常像《心灵的习性》一书那样，消失在有社会和个人不稳定性的证据面前。

《心灵的习性》一书的作者们从他们同美国人的广泛谈论中得出结论，"现代个人主义似乎正在産生一种无论个人或社会都无法维持下去的生活方式"(《心灵的习性》，原文第144页)只有较老的更加社会公有化的国民共和主义的与圣经教义的传统才能把美国人从个人主义价值观造成的威胁中拯救出来。正是这些较老传统提供的道德财富才挽救了美国人的生命和社会制度免于破産。"我们生命的意义应归功于圣经教义的和共和主义的传统，对此，我们很少自觉地想到":

如果说目前我们还不是整体中一堆可以相互替代的碎片，如果说我们还是整体中具备一些质的差别的成员，那是因爲传统能在我们中间起作用(虽然有这样那样的困难)。这些传统告诉我们世界和社会的本质，以及作爲一个民族，我们是何许人也。这些传统主要源于《圣经》和共和主义。它们对许多美国人、在某种程度上是对所有美国人都很重要。（《心灵的习性》，原文第281─282页)

《心灵的习性》的作者们提出这一关于美国个人和社会制度的主张，作爲他们与当代美国人广泛讨论后的结论。然而，据我看，他们没有考虑这样的可能性，即共同的个人主义价值观能産生对于个人和社会的健康都很重要的感情纽带。只要他们在当代美国人中发现道德纽带的证据，他们立即把这些纽带归功于较老的圣经教义和共和主义传统延留的影响。他们只是假设，个人主义价值观不受较老的、更爲群体的传统的束缚，导致社会的原子化，即导致真正的人的理论上的分化变异而不是社会学上的分化变异。

假如《心灵的习性》一书的作者们运用托克维尔和杜尔克姆的社会学的传统，他们就必须否定自由主义理论爲现代社会实践的阐释和评价提供一种适当的语言：

当我们采用极端个人主义的语言也有些真理我们就无法看到。我们不是脱离他人或制度，而是通过它们发现自我的。光靠自己永远无法进入自我的底层。我们是在工作、爱情、学业中，与他人面对面、肩并肩的交往中发现自我的。我们的一切活动，是在制度结构规定，并由有意义的文化结构解释的各种关系、群体、社团和社区中得以延续。我们的个人主义本身，就是这样 一种文化结构。（《心灵的习性》，原文第84页）

然而，正如我们已经看到的那样，《心灵的习性》的作者们在谈到自由主义型个人主义提倡的"光荣而又可怕的孤立"时，非常愿意使用"激进的个人主义的语言"。实际上，他们把现代个人主义文化描绘爲"分离的文化"。这种描绘将会同他们的社会学的前提相一致，如果它能指出有这样一种模式的组合，(与其它同类模式相对而言），不强调其成员应有强烈的组合意识。但是《心灵的习性》却坚持认爲"如分离性文化一旦完全占据统治地位，它也会由于没有聚合力而自行崩溃"，成爲"整体中的一堆(《心灵的习性》，原文第281页)可以相互替代的碎片"，因此，在这里他们使用了他们曾声称爲不适于描绘社会现象的激进个人主义的语言。

难怪他们并不认真地研究自由主义型个人主义的价值观是否有助于形成"那些作爲道德生态学策源地和连结并支持国家各种结构的结缔组织的心理习惯。"虽然和许多社会公有主义者不同，他们注意到"美国是一个全民社会的这一广泛而强烈的确认"，他们却简单地假定我们必须把这种超个人的特点归因于国民共和主义传统的影响(《心灵的习性》，原文第250─251页)。他们从不考虑另一明显的原因，即在这日益增强的个人主义的时代里，爱国主义高涨，自由主义型的个人主义价值观，以及全民社会的确认，是相互补充的。像他们之前的许多社会理论家一样，作者们似乎假定自由主义型的个人主义是群体的通用溶剂。但是当他们假定自由主义型的个人主义对较老的、传统的和局部化的群体生活方式的腐蚀作用使它与一切形式的群体对立时，他们混淆了群体的一般含义和专门含义。

事实上，强有力的证据证明，自由主义型的个人主义价值观的传播与全民社会的认识的加强二者是齐头并进的。归根结蒂，自由主义型个人主义的时代也是民族主义的时代(10)。这当然可能使自由主义者和社会公有主义者都感到困扰。但它表明，自由主义型个人主义的增长并不破坏创造新的群体生活方式的能力。实际上，有些社会理论家曾经论述，许多现代个人体验的疏远感是构成现代自由主义社会的"文化社会的历史性独特现象"的副産品。正是那种社会的共相，它的前所未有的横向而不是纵向的融合，掩蔽了这一现象而不爲我们觉察。正因爲普通的事物能被普遍接受，我们就容易看到我们之间离异和瓦解的缘由。例如，我们集中注意了现代个人主义社会中前所未有的职业差异程度，而没有注意到它对社会成员普通教育的空前的依赖程度(希尔斯1982年，第73，76，81页;盖尔纳1982年，第27页)。

不管这些对现代个人主义社会的不同解释有何优点，《心灵的习性》一书的作者们把它们全都排除了：作者们在观察现代个人和社会制度之前，就已假定自由主义型个人主义和社会是对立的。这一假定局限了他们提出的关于美国社会的证据的价值。他们的论断，即现代个人主义"正在産生一种既不能独自生存也不能群居的生活方式，完全取决于他们这一证据的价值。因爲，在他们方面，他们所采访的美国人的那些话未能提出多少直接的证据能够证明美国人的生活或社会制度是建立在危险而脆弱的基础之上的。

三

批判自由主义实践的社会公有主义者常常谈他们的目标是在现代个人中"重建"道德和政治的群体。有些人，如罗伯特．尼斯比特(1975年，230页)和《心灵的习性》的作者们(原文第286页），认爲我们能够在现有条件下成功地重建社会;另一些人，如麦金太尔(1984年，第263页)，则认爲这需要对现代个人与社会制度进行彻底的但恐怕很难成功的改造。但是这两批人看来都忽略了他们自己对自由主义理论批判中的一个重要含意。如果个人的推理和行动是由社会构成的，那麽，社会的任何重建都需要首先瓦解群体生活的当代形式。批判自由主义的社会公有主义者;同他们以前的自由主义理论家一样，必须证明摒除当代个人的许多共同标准是正当的。

社会公有主义者很少能认识到他们需要证明当代群体瓦解的必然性;因爲他们对真实的个人在理论上的分化变异经常过于夸大。如果自由主义社会真的是一种"用其它手段进行的内战"（麦金太尔，1984年，第253页），"一场我们爲自己制造的……大家对付大家的战争，不是由于想象而是蓄意歪曲我们的社会性质" (巴伯1984年，第75页),那麽他们就没有共同的标准可以根除。有趣的是，这种对于理论上的分化变异的夸大适合于社会公有主义者的目的，一如关于自然状态和新颖见解的假设适合于许多自由主义理论家的目的;它使得他们在爲不同政治和社会标准争辩时，能够用理论上分化变异的模型从构成实际形式的群体生活的占统治地位的标 准进行抽象。这两批人的主要差别在于，典型的自由主义者一般明确提出他们理论上的解体论据，而社会公有主义者则反是。

爲了论证，我在本文第一部分假定社会公有主义者对自由主义理论的描述和批判是正确的。我没有提问爲什麽聪明的个人会否定或想抹煞像社会构成人类生活这样明显的事。这里我们至少看到对那个问题的部分答复:有必要证明采用与目前群体生活方式构成的标准相抵触的社会制度和实践的正确性(11)。

早期自由主义理论家面临过一种局面，即他们社会中的传统和政治力量的重心在于社会和宗教群体的极端等级制形式。他们探求如何抑制这种群体形式的影响。在这样情况下，难怪自由主义理论家谋求建立客观准则──从他们群体的社会构成的标准中概括出的准则──的权威性。许多自由主义者仍然求助于传统，以早就被忘却了的"古老章程"的用词来表达他们的论点，常常失败，如J．G．A．波科克在十七世纪英国政治修词学的研究(1967年，第235─236页)中所表达的那样。只要个人仍处于依附等级制度和世俗传统的境况，自由主义理论家就有着强烈的动力来捍卫道德和政治判断的客观准则的权威性。早期自由主义理论家争论时的社会条件可能使这种反实用主义的方法受到欢迎(12)。

原始状态和社会契约论的论据爲早期自由主义者提供了强大手段向他们社会里最有影响的传统的权威性挑战。然而，从他们对这种论据的使用来看，显然他们在解除个人的束缚方面是有选择的，正如自鲁索以来批判他们的人所一再指出的那样。他们描述的社会出现以前自然状态下的个人深受种种特性的束缚而他们只是通过相互联合才获得这些特性。正如鲁索指出的，他们决没有提出并理解社会契约的能力。但是对于自由主义者对他们未能径直回到原始状态所持的漫不经心态度也不必认爲就是他们对理性和自然缺乏认识的表现。也许可以这样说，他们之所以对客观准则感兴趣，多半是把它作爲解除个人从社会获得的某些特性(与宗教及世袭等级制度有关的特性)的手段。

正如有些评论家指出的那样，社会契约论式的论点主要问题在于必须赋与理性和兴趣以特定含义，即由特定形式的社会相互作用构成的含义，自由主义理论家才能证明某些实践是正当的，其它爲不可信的。批判自由主义的社会公有主义者一再强调自由主义理论的这一局限性，而没有注意到它提出了一个他们也必须面对的问题。

社会公有主义者往往避免讨论这个问题，他们含蓄地或明显地把人类的一般社会性看成是区别的条件。于是他们就无视达不到他们想象中的真正社会性的共同标准和群体生活形式。如我在上面提出的那样，他们常常简单地模糊像群体、社会性和组合等名词的一般含义和专门含义来判定这一关键性的标准。但是爲了一贯地引用人类的社会性作爲群体生活方式解体的理由，他们必须提出进一步的论据，来证明人类生活的社会性质决定了一种专门形式的组合的必要。

在传统上曾经提出过两种论据来支持这项主张。第一，亚里士多德式的目的论，认爲社会性表明对某种生活方式的内心意向。第二，类似自然规律或神意安排的论说爲人类组建社会制度提供遵循的模式，在性质上常常是系统的等级制的。当代社会公有主义者，不像他们的许多前辈，很少引用这些论据，因爲他们通常同现代自由主义者一样不喜欢目的论的论点与等级制的社会。因此，他们倾向于引用一种更新近的关于人类社会性明显特点的论点──鲁索第一个提出这种论点──即：个人在共同实践中自由并平等参与，是真正的人类社会的鲜明特点。本节以下部分我将试图表明社会公有主义者这样界说人类社会暗中依靠的却是他 们公开拒绝的自由主义论点。因此我得出的结论是，社会公有主义者未能避免爲某些群体标准辩护的挑战，后者正是他们曾经认定爲自由主义理论的失败之处。

我从研究本杰明．巴伯新近对自由主义民主的批判《强有力的民主》(1984年)开始。巴伯通过否定"极端个人的和孤独的"、"对人类本性的自由主义描绘"(1984年，第212页)来部分地爲他的批判辩护。他以"强有力的民主理论论断了人的社会性质以及人与其政府二者辩证的相互依存关系"(1984年，第215页）（这一见解见《公民的权利、义务与社会:政治的社会性质》一书倒数第二章)。

巴伯随即提出，由于下述假定，我们需要一种特别的政治群体:

强有力的民主理论论断了全世界人类的社会性质以及人类与其政府二者辨证的相互依赖关系。结果，它把人类通过相互改造的自我实现置于民主进程的中心。(1984年，第215页我的重点)

爲什麽"通过相互改造的人类自我实现"是"人类的社会性质"的一个后果?爲什麽用自由主义实践和社会制度来塑造个人不是"通过相互改造的人类自我实现"的一个例子呢?显然有些社会的形式并不反映人的社会性质。对巴伯来说，"社会的"和"人类的"是区别许多形式的社会和人类生活用词。巴伯对自由主义理论的批判明确地基于"人类的社会性质"这一相对地无争议的假设。但是爲了从这一假设出发形成对自由主义实践的批判，他不得不接受其它假设(专被明确承认的)使他能使用"社会的"和"人类的"等区别用词。"这些假设隐含在巴伯爲公民权利和义务的"强有力的民主性"定义所作的辩护之中:

如果我们接受这样的主张，认爲人类生来就是社会性的，那麽我们就不能认爲公民的权利和义务不过是能够融合于人类天生的孤独中的许多人爲的社会职分之一。相反，它却是人类生来就有的社会依存属性可以采取的唯一合法形式。公民纽带是不可分解的自然纽带的唯一合法者:它使得在任何情况下不能分开的那些关系成爲自愿的，使在任何情况下人人与共的命运成爲共同的并且相互依存的。(1984年，第217页)

巴伯在这里坚持认爲，如果我们承认"人类生来就是社会性的"，那麽我们必须承认公民的权利和义务，而且还是鲁索所说的公民权利和义务，作爲"人类天生的社会依存属性可以采取的唯一合法形式。"因此，他认爲，既然人类生来就有社会性，他们必须选择生活在某种特定形式的群体中。这个结论从他的前提得来，只是因爲他曾经把人性和社会性的特殊定义写入了他的关键用词"人性的"和"社会性的"。大多数社会职分是人爲的;"它们被融合于人类天生的孤独之中"。然而，鲁索所说的公民权利与义务并不是人爲的，因爲它实现了人类本性的一些重要的东西:它使我们的社会性依存成爲"自愿"的并且是"共同的"，而这样一来，就成了"不可分解的自然纽带的唯一合法者。虽然我们生来就是社会性的，而唯一合法的社会纽带则是我们使之成爲自愿的和共同的纽带。只有这些纽带才代表"人类的自我实现。"关于自愿性和共同性的一些事，爲巴伯界说了人性。

巴伯的其它假设则按自我规定的、推论的依存能力来界说人的社会性。他们赞成一种自由哲学。这种哲学颇像鲁索的哲学，无足惊奇。但鲁索用一种社会契约论的观点来爲他这样的主张辩护，认爲自我规定的、推论的依存性是真正的人类社会的特点。他主张，这些依存形式是唯一合法的，因爲没有任何有理性并被排除了从社会得来的某些特点和利益的人，会用他的独立去换取任何其它形式的社会依存(鲁索(1762年)1978年，第52─56页)。

巴伯没有提出可与鲁索的论点相比的东西来爲他关于人类的社会性的假设辩护。代替的是，他把他的鲁索式假设写入他对人的社会性的描述之中。因爲鲁索对这些假设的辩护与自由主义理论共同依靠社会结构的客观的和最低限度的理性，巴伯不能毫不隐讳地予以接受。然而，他仍然利用人类自己摆脱从社会上得到的特点和施加给他们的普及的，相等的依存形式的能力来界说人类的人性。在谈到此种关系是"人类生来就有的社会依存属性可以采取的唯一合法形式"时，巴伯含蓄地依赖自由主义理论的解体战略，他对人的社会性质的独特描绘支持了他对自由主义理论的批判，但没有支持他对自由主义实践的批判。巴伯用人的社会性批判自由主义的实践，可是人的社会性本身就是按客观先验的准则而不是用人类从社会获得的特点的总和来界说的。

罗伯特．昂格尔在《认识和政治》(1975年)中用社会公有主义者观点对自由主义所作的批判最终跟巴伯的批判有着同样的问题。像巴伯一样，昂格尔是从对自由主义理论的"全面批判"引出对自由主义实践的批判，这种批判以他的假设爲根据，即人的本性主要是社会性。"但昂格尔比巴伯更加坚定，对于人的本性的实质性特点，除了从社会所得的特点外，他排除了先验的界说。他根据左翼黑格尔学派的论点，坚持认爲，个人和人类的本性历史地展现在我们的实践和社会制度中，人类本性没有不变的核心或实质。这样，昂格尔就否定了这样的假设:

人的本性确实是存在的。此外，还有很多社会经历可以说明达成和谐一致的原因。但是一旦我们把人的本性看成是人同自然、同其它以及同他们自己这许多关系的总体中的东西，这种形象就不恰当了。它应当与脱离人的思想，感情，与行爲而谈静止的人性的核心那种观念，或认爲人对社会生活的一切参与都将引起人背离其自身的本性的信念一起予以摒弃。（1975年，第247页)

但是，虽然人的本性除了它的社会表现之外并不是不变的标准，它对于昂格尔仍然是重要的标准。并不是所有社会关系都体现人的本性。昂格尔在结束上述这段文字时作了以下论断，"凡不是从统治中産生的都是人的本性;统治是人的行爲未能表现出他们本性的一种社会关系的形式"(同上)。凡某种统治形式坚持存在的所有社会关系不算是人类"真正"社会性的表现。据昂格尔说，群体标准能爲人的本性作出精确描绘，但这只能在将统治从支持它们的社会关系中消除之后才行。"在统治问题解决以前;对于群体"的探求将被斥爲盲目崇拜或空想，或两者都是"(1975年，第252页)。昂格尔承认，自由主义理论也研究对付统治问题，但它在这样做的时候，却假定这个问题是不能解决的，从而否定了按照人的本性求得美好生活的可能(1975年，第253页)。因此，昂格尔认爲，人的社会本性支持了对自由主义实践的批判，也支持了对自由主义理论的批判。

但是它之所以支持这种批判，只是因爲昂格尔在他的论点中悄悄地塞进了有关人性的另一强有力的假设。在坚持认爲只有"凡不是从统治中産生的"才表现人的社会性的同时，昂格尔认爲，实际上大家知道的历史进程中的所有社会关系都未能表现人的真正本性。就其本身而言，关于人类历史的这一观点并无任何荒谬或自相矛盾之处。但是作爲一种议论，它一开始就断言人的本性就在"人类同自然、同其它;以及同他们自己这许多关系的总体之中"(I975年，第247页)，而现在又作出这样的结论，这似乎至少是有问题的。或者是社会相互作用的"总体"，或者是社会相互作用中避开统治关系的那一部分，都表现人的本性。如果是前者，那麽人的本性并不说明任何重要的观点。昂格尔的论点等于说在没有统治的条件下，社会关系的总体规定了人的本性。但是如此陈述论点，昂格尔就必须证明战胜统治是做到体现人性的先决条件，也就是说，他需要从理论上证明必须使个人从他们现在的社会实践的总体所构成的标准中解脱出来。昂格尔从来没有提出这种证朋。而没有那种理论上的证明;他对自由主义实践所作的批判论点就仍然不能成立。

再说，它是一个关于人类自由和个人依存爲非法的假设，是昂格尔，和许多其它平等主义的社会公有主义者一样，与自由主义理论共同的假设，它支持了社会公有主义者对自由主义实践的批判。昂格尔之所以能够证明应该解除个人从社会所得的一切特点(已被统治 玷污)，只是因爲契约论的政治理论和康德道德哲学树立的论辩的传统(即他非常严厉地批判的传统)使我们习惯于把人的本性与不受一般社会关系中暗含的统治所束缚的个人行爲视爲一致。爲了维护他对自由主义实践的批判，昂格尔不得不修改他对自 由主义理论的批判(13)。

罗伯特．保罗，沃尔夫是近来批判自由主义的少数社会公有主义者中大胆面对这些辩护的人之一。他在《自由主义的贫困》(1968年)中对自由主义理论的批判，旨在论证某些社会形式是可能的，而自由主义的理论却抹煞了这种可能。这些"社会模式是社会兴趣所在的……社会忽略，甚至是社会避开的可能目标"(1968年，第194页)。自由主义社会对这些特定的社会形式不予重视，便是自由主义理论抹煞它们存在可能的反映。

沃尔夫希望，一旦人们相信有可能渴望超越分配上的公正和满足私人利益等自由主义目标时，他们将发现自己已接近群体的理想。"但是他承认，他反对自由主义理论的狭隘性的论点无论怎样也不能"解释成爲感情性的、生産性的、和理性的三种形式的群体辩护，"这三种形式的群体是他在他的论文中讨论过的。此外，他提出，"理性的群体"(这种群体对于沃尔夫来说，相当于昂格尔和巴伯提倡的"在道德上和政治上适合的理性行爲者"的政治群体)的论点，要求 "先验地论证…"我们绝对有"义务促其实现"(1968年，第192─194页)。

爲了证明否定所有那些社会实践和社会制度(它们不把个人看作道德上和政治上适合的有理性的行爲者)的做法是正确的，人们需要论据俾使个人得以摆脱他们现在的群体生活方式构成的那些标准和特点并且合法化。"人是社会动物"这一无争议的假设，不能充当这种论据。巴伯和昂格尔之所以认爲它可以作爲论据。只是因爲他们在，"社会性"和"人的本性"的定义中偷偷地贩进了人是能够自我立法的自由而平等的动物的描述，这种描述得到的支持更多地来自有争议的前提，而不是"人是社会动物"这一说法。如我们所见，这一描述最经常的是鲁索式或康德式的。结果，他们对自由主义实践的批判依靠那些同样的支持自由主义实践的最重要、最有影响的假设，鲁索的社会契约论和康德的义务论。正如罗伯特．保罗．沃尔夫所说，主张平等主义的社会公有主义者与自由主义理论家都面临着同样需要论证的问题，在只有社会构成的标准才允许我们评价我们的实践的情况下，必须从理论上探求论证解除现在生活的群体方式乃正当做法。

四

我已经说过，自由主义实践和社会制度尚未(实际上是不能)"消除"许多当代社会公有主义者在自由主义理论中发现的那些局限。我这样说，并不是爲喜爱这种实践和社会制度辩护。我只是想说明，社会公有主义者近来对自由主义理论的批判决不说明它对自由主义实践的同样批判也是正确的。

我也曾指出许多社会公有主义者在证明某些形式的群体生活是正当的时候，却又同他们常常批判的自由主义理论家们有着一些同样问题。自由主义者强调证明其正当社会公有主义者强调必须解释，这就模糊了自由主义者和社会公有主义者之间的真正差异。自由主义理论的辩护策略的成功，对许多自由主义者和他们的批判者来说，模糊了自由主义理论促进和维护特定的生活方式和群体形式的义务 (14)。过去和现在批判自由主义理论的社会公有主义者提醒我们，不管自由主义理论家可能说些什麽，自由主义实践促进了个人间的某些特殊形式的群体，这是社会公有主义者对这场政治辩论作出的重大贡献。但是，社会公有主义者常常做他们批评自由主义者所做的同样的事:他们推荐某些特殊形式的群体，好像那些形式绝对地体现人类的普遍特性。自由主义理论家也是这样，他们把某些由社会构成对理性的理解描绘成人的理性的体现。社会公有主义者则是把某些特殊形式的群体生活描绘成人类社会性的体现。

有趣的是，自由主义者，今天在最有利的形式下把他们的辩护建立在严格的社会公有主义者的假设的基础上，而社会公有主义者的论点则是要求爲实际群体的解组提出理论上的论据。如果说现代西方个人是典型的由自由主义实践和社会制度造成的，那麽，社会理论家在解释并论证他们的群体标准时，很可能引用自由主义的标准(15)。爲了证明他们否定自由主义实践和社会制度是正确的，社会公有 主义理论家便需要论证这些共同标准确已解体。对社会公有主义者的挑战，是它必须制定出上述论证而不与他们自己的前提相矛盾。

(徐克继译，汪培基校订)