第四部分 宗 教 实 践
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公正参与:公衆道德讨论和美国经济
戴维．霍伦巴克
每当教会试图向多元化社会的公衆生活宣讲或传授福音的现实意义时，它就可能在一定程度上卷入论战(1)。一旦宣讲涉及人们的钱包时，这种论战就会愈加激烈。而当讨论越过人们该如何自愿使用自己的金钱、才智和其它经济资源等问题，进而探讨公共政策问题时，争论之激烈可能达到极点，甚至污言秽语也会说出来，因爲这些公共政策影响着人们的权利，不可避免地会扩大某些人的选择的自由，同时却限制了另一些人的选择的自由。
1986年11月，天主教全国主教会议发表了给教区居民的一封公开信，《经济上应对人人公正:天主教的社会学说与美国经济》。这封信在起草过程中曾经广泛征求意见、公开辩论。人们希望这种对话将会在教会内部和社会上继续下去。这些加深了我的信念:教会能成爲詹姆斯．古斯塔夫逊所说的"道德讨论的团体"，并能鼓励整个社会进行这种讨论。而对美国经济生活中的道德方面进行严肃、持续的讨论是会很有益的。同时，主教们的方案暴露了美国文化中道德内涵的深刻裂痕。这些裂痕在《心灵的习性》的经过压缩和诠释了的调查中也同样明显。我们国家生活表面下所潜伏着的错误路线，是对社会生活中主要的道德和政治模式的不同信念相互竞争的结果。假如这些错误路线不复存在，社会的震动一定非常巨大。
特别是，这场争论生动地揭示了美国人对于公正所持的各种不同概念。本文目的在于分析主教们信中所说的公正的意义，并把信中关于道德的议论与当代有关公正的涵义的一些诠释加以对照。同《心灵的习性》一样，本人认爲恢复美国文化生活中的圣经教义和公民共和主义的思想将会大大有助于获得一个更爲公正的社会。圣经教义与共和主义的传统都认爲公正是积极参与社会生活的一种形式，而不公正，从根本上说，则是应从人类社会予以排除的一种形式。公正，作爲一种社会参与，这一观念可以提出来作爲新的文化上一致意见的可能基础，那将有助于国家解决面临的迫切问题。在任何一个多元社会中，对道德与宗教问题的不同看法，从理论上讲，总是存在的。但是，假如这些不同看法涉及社会与政治的最基本的规范时，情况就开始显得不妙。二十五年前，约翰．考特尼．默 里就说过，公共事务的讨论不可避免地将从对具体决定或政策的争论上升到"某些理论概念的领域──如形而上学、伦理学、神学等。"他进一步说，不幸的是，"这种趋势并没有导致我们之间産生不同意见，因爲形成不同意见并非易事。而是，它使我们陷于混乱"，这种情况是"继争论之后的自说自话"，偏见与怀疑取代了公衆议论与理智的探讨。(默 里，1960年，第15－16页)
某些批评家公开地愤怒指责主教们的信件草稿表面上说是马克思主义的，骨子里却是极权主义的。我认爲这是讨论中出现混乱的证据。例如，批评家最喧嚣的一种说法是，主教们的信中"把一种平均主义的社会主义观念偷偷地塞进了天主教思想"，并且采用了"一种非美国式的公正的概念"(诺瓦克，1985年)。这种语言是我们社会中一种真正病态的症状。默 里称这种病态爲"野蛮"。在这种情况下，公衆对于公正的争论"或是由于冷漠而销声，或是退而愤怒地喃喃自语，或是激升爲歇斯底里的尖叫"。当这种情况发生时，默 里说，"可以肯定，野蛮人已经来到门口了"(1960年，第12页)。
最近，阿拉斯达尔．麦金太尔对我们公衆道德讨论的状态作了有些类似的判断。麦金太尔认爲，啓蒙运动后的思想和社会机构妨碍了对道德基础作出能被普遍接受的、理性的说明。他把这种情况描述爲:通常使用道德语言，更经常是用道德语言来表示分歧。看来"我们文化中还没有合理的方法来取得一致的道德观念。"(麦金太尔，1861年，第6页)。由于现代个人主义在文化上造成的支离破碎的后果，我们失去了一贯的道德观和维持这种道德观所必需的那些社会生活中一贯的风俗习惯:
"对现代关于道德的言论和实践只能理解爲往昔支离破碎的遗风的一部分……只有切实懂得这点才能解决当代道德理论家一直未能解释的一些问题。"(麦金太尔，1981年，第104－5页)
麦金太尔认爲，我们不能对公正──政治生活中的首要品德──的涵义取得一致意见，就是最明显也是最危险的道德崩溃。我们缺乏作爲政治社会的基本先决条件，而粗鄙的尼采哲学的势力则有取代理智和公正成爲社会生活中的指导力量的危险。简言之，我们的情况已成了新"黑暗时代"。麦金太尔的判断比默 里更爲悲观，他认爲，"野蛮人并非在边境之外等候，他们已经统治我们相当长一段时间了。"(1981年，第245页)
麦金太尔爲这种病态开的处方是在较小的地方群体(社区)中培养一种社会生活的美德，类似圣．本尼狄克特的隐修制度。只有在这种更爲亲密的(群体)中，我们才能有希望重获真正公民生活所需的智慧和道德源泉。在试图辨明较大范围内的公正的涵义──即整个社会的公正──之前，必须先研究小范围内的公正的涵义与实体，即作爲个人和小团体的美德的公正。
呼吁恢复美德与品格的首要地位，在基督徒对道德生活的理解上引起了共鸣。实际上，主教们给教区居民的信中强调了个人品德在任何公正的社会中都是重要的。汤姆斯．阿基纳袭用亚 里斯多德关于品德的论述作爲基督教的有关教义，说明品德问题正是典型的罗马天主教会十分重视的问题。此外，该信还藉用路德派和加尔文派对个人职业的见解，爲基督教社会的全体成员──工人、主妇、经理人员、财务人员以及政府官员确定他们的经济职责。而且，教会还必须是在日常生活中培育和鼓舞它的每个成员在品德和职业两方面都是基督信徒的那样一种团体。
然而，恢复职业意识和个人品德意识并非主教们的全部目的所在。主教们的目的不仅在于鼓励基督徒致力于个人道德与宗教方面的发展，还指向更广泛的经济机构和国家政策。(天主教全国主教会议，1986年，27号)。爲了在多元化的社会中有效地完成这项工作，主教们需要一种能爲不信奉宗教传统的人们理解并接受的道德语言。如果人们接受麦金太尔对当代西方文化的分析，这种语言就不存在，主教们的第二个目的也就无从实现了。
受麦金太尔强烈影响的神学家斯坦利．豪尔瓦斯认爲基督徒力图把公共政策纳入自由主义的、多元化社会的预定计划，不仅无效，在神学上也是非法的。在豪尔瓦斯的神学中，教会的社会任务就是对有关耶稣的传说作出忠实的见证，而不是设法寻求能爲非基督徒接受的道德论说。豪尔瓦斯担心一旦教会在多元化社会中的政策形成方面取得过多影响，则教会对耶稣基督所承担的义务就不可避免地会爲"尘世"的谎言与暴力所 玷污或诱化。用他的话说，"一旦'公正'成爲基督教社会策略的一项准则，它很容易获得基督教基本信念中所没有的一种涵义与生命。例如，它可以用来爲基督徒寻求更多。'相对的公正'而诉诸暴力作辩护。那麽，我们得问，这是否真是我们基督徒所要寻求的公正呢"(1983年，第112－13页)。
豪尔瓦斯的结论是，教会应该停止并且不再试图发表能爲多元化社会全体成员信奉的普遍道德准则，它应当退回到它本来的任务上去，即建立一个"信仰、热爱、和平"的基督教(群体)。教会并不"具有"指导整个社会生活的社会伦理学。它应该"是"一种社会伦理学;它自身的坚贞信仰应能向世界证明:世界应该如何；遗憾的是，情况并非如此。(豪尔瓦斯，1983年，第99－102页)
豪尔瓦斯关于基督教群体中坚信耶稣的故事的重要性，关于做耶稣门徒的昂贵代价以及基督教内互相帮助的牢固纽带等论述在主教们的信中都得到充分的肯定。而主教们的信则主要是提供一个基础，爲在圣经研究中、在信仰基督的群体中的礼拜生活对皈依基督教或成爲信徒的号召中展开一场经济伦理学的讨论。信中甚至也承认教会组织内部经济生活领域中，诸如合理工资、财务管理等方面的犯罪现象。该信不同意豪尔瓦斯的地方是后者仅关心基督教群体自身生活见证的质量。在厄恩斯特．特罗尔茨的传统范畴内，主教们拒绝接受豪尔瓦斯建议的，只信赖基督教群体见证的"宗派"观念。他们继续依赖"教会型"的教会组织管理学。他们认爲教会有责任帮助塑造全社会的生活，而履行这个职责就要求开展对话，讨论支配我们多元社会生活的公正准则。
基督教群体与整个社会之间的关系存在着宗派型与教会型的说法，它们在神学上的争论，自古即有之。这里我不想多谈它们，作一简短说明便足够了。主教们简要地说明了爲什麽相信基督教(群体)和我们的多元化文化之间能够存在良好的关系:
"圣经和神学的主题构成了基督教对经济伦理的总体观。这一观点也爲不信仰基督教的人们所赞同。人类的理解和宗教信仰相辅相成而不是相互对立。这是由于人类是按照上帝的形象造出的。人类的尊严表现在他们的推理和理解能力，表现在自由塑造他们自己的生活和他们的群体生活，以及爱别人建友谊的能力等方面。(天主教全国主教会议，1986年，61号)
注意:他们并没说人类的理解和宗教信仰是等同的，而是说他们并不彼此对立。而且，两者的相辅相成关系，意味着人类的智慧和基督信仰必须相互充实、相互校正。教会可以而且应该向世俗世界学习，世俗世界也可以并且应该从福音和整个基督教传统中得到教益。
然而，这种方法论的预想并没有解决默里和麦金太尔提出的实质性问题，即:关于公共生活和公共政策的基本模式。假如我们的多元化社会对于公正的涵义基本上是"混乱的"，又假如它已失去了对此达成一致意见的能力，那麽人们就会感到奇怪，爲什麽说人类对公正的理解和基督教的观点是相辅相成的。假如公正的涵义被割裂得支离破碎，相互矛盾，而且每一割裂部分又成爲具有某种特定思想意识的阵营的主张，那麽教会型的教会组织管理学所提议的信仰与文化的美好融合就成了无稽之谈。我们将被迫回到信仰见证的群体宗派型教会方面，这并非因爲豪尔瓦斯神学的反对，而是因爲我们的社会缺少一种能与信仰相适应的共同文化。我们将要面对乔治．林得贝克(1971年)带着路德派的善意讥讽所说的"教会的宗派前景"。情况会这样吗?我的回答取决于:对目前我们社会公正的涵义进行的公衆辩论的质量的判断，以及对其几个道德与政治哲学家发起的这场争论的前景所作结论这二者之间的区别。
首先是当前的这场公衆辩论。如果人们注意观察，舆论对于我们社会中有关经济公正的涵义的看法，显然意见是不一致的。对于自由市场的优点，对于援助贫困和失业者的计划的必要性或有效性，对于不平等的程度(可以过得去或者满意)，对于反歧视行动计划的合法性，对于机会平等与后果平等之间的关系，以及我们对易受损害的美国工人的责任和对国外工业中与美国工人竞争职业的人们的责任，二者之间的关系等等，都存在着深刻的分歧。国会中关于经济问题的辩论往往受到阻碍，因爲他们被一些互相矛盾的主张弄得莫名其妙。对于那些提出来的要求究竟应该优先考虑哪个，往往不能达成一致意见。
上述情况在某种程度上当然是民主政治进程中不可避免的。如果认爲单凭某种道德洞察力就足以解决全部纷争，那是危险的。把希望寄托在一种充分合理的政治进程上，容易变成希望某个精英来指挥。那将引向专制。
然而专制政治不是避免瘫痪或避免争论裂变爲纯利害关系集团、单一论点政治斗争的唯一办法。另一种办法是发展对公衆辩论的前提所取得的基本一致的意见，发展能够取代实际辩论中的混乱与偏见的共同信念。用默 里的话说就是:
"公衆争论的全部前提，(如果要使它文明，或予以文明化，)就是有真正的共识，就是在人民中间对每一事件都无怀疑;而且有一个核心，即，同意、一致、合作与默许。我们掌握着一定的真理;因此我们可以爲之争辩。看来，才智的谬误之一在于……认爲达成一致意见时，争论便告终结。从根本上说，正好相反。除了在有关前提的问题上以及在协议的内容范围内会引起争论外，是不会有什麽争论的。"(1960年，第10页。重点是作者加的)
默里称这种意见一致爲"公衆哲学"，这是藉用沃尔特．李普曼的措辞。《心灵的习性》的作者把他们的著作看作是在公衆哲学方面的大胆尝试。威廉．沙利文称它是"解释和敍述有关政治社团的作用与目的的共同认识的一种传述"(1982年， 第9页)。默里认爲，公衆哲学的核心是一种根源于明确认识的热烈信念，确信"根据他们的平等模式，城市应该给予平等的公民一些什麽，公民又该给城市一些什麽"。换句话说，在形成公衆辩论的共识方面，主要信念是对于公正──"公民亲睦的基础……所谓和平的团结的基础"──的理解与献身。"这种以和睦相处爲特色的团结，是公民大衆的至高善行，也是他们文明态度的极致"。(默 里，1960年，第8页)
1960年，默里曾不无懊丧地承认，这样一种哲学至少是危险的，而且很可能在现代美国并不存在。然而他不肯就此轻易罢休，因爲如果缺少这种一致的意见，立宪联邦就无法取得成就。假如没有我们所需要的这种公衆哲学，我们必须重新创立、重新得到一个:
"进一步的结论是，今天需要一种类似开创美国立宪联邦的有目的的新道德行动，一种肯定智力的新行动，以便我们能重新掌握公衆哲学，我们所需要的共识。"(默 里，1960年,87页)
我们需要，用主教们的话说，一次"新的美国的试验"，对公正的一种新的想法和使人人获得公正的新机构。主教们声称，希望依靠天主教的基督教义传统才智能对公正的涵义的新的一致意见，以及取得这一致意见的新的试验，作出贡献。同《心灵的习性》的作者们一样，主教们寻求恢复圣经信仰和公民美德的重要价值，以便对美国的经济与文化生活赋予新的道德意义。
在美国历史的这一关键时刻，感到有必要恢复公共哲学的，不仅是主教们和《心灵的习性》的作者。自从约翰．罗尔斯于1971年出版了《公正的理论》以来，很多道德与政治哲学家曾就我国公正的涵义作了严肃的分析。他们的理论研究涉及领域广泛，也许不亚于公衆舆论在此问题上的多种多样。例如，罗伯特．诺齐克的意志自由论强调私有财産和市场自由交易的重要性。罗尔斯的自由主义的民主理论主张首先人人有平等自由的权利，同时，在这一平等自由构架内，援助那些最需要平等自由的人们。迈克尔．桑德尔认爲任何合适的道德理论必须建立在对人类完善美德的信念之上，建立在只有由友谊、传统及共同理想塑造的群体中才能形成和保持的信念的基础之上。因此，在桑德尔看来，对于公正的任何看法，如果是谋求防止古老社会群体中传统和美德观念的差异，必然是有局限性的甚至是有错误的。迈克尔．沃尔泽则认爲平等是公正的基础，但是对他说来，平等是一个复杂的概念，其涵义在不同的生活领域内(如政体、工作场所、确定奖励与地位的制度和家庭等)有的相同，有的迥异(2)。
公正理论前题如此衆说纷纭的混乱状况，很容易被看作是对麦金太尔和豪尔瓦斯的辩护。与此相反，我却认爲这是希望的源泉。我们完全可以从对公正涵义的全然混乱状态中看到对问题进行认真探讨的趋向。当然，距公共哲学的基本共识相差尚远，不过，进入实际性讨论的轮廓已正在形成。假如我们能够同意这一轮廓，那麽迷雾将接近于澄清。尽管我们还未能就此进入白昼，或完全走出柏拉图的洞穴、进入纯善行的耀眼光辉中，但它肯定有助于我们找到较好的方法来理解一切点点滴滴的人类智慧与基督教宗教信仰相辅相成的作用。
我不打算对劳尔斯、诺齐克、桑德尔、沃尔泽及其它参与当前美国关于公正的涵义辩论的人们的论点提出一些总括性的综合材料。实际上，我的主要论点之一是:公正的涵义，决不只是一个单一的意义。当前争论的参与者都不过是抓住我们探索的现实的某个方面而已。苏格拉底熟知这种现象:辩证法，即论证，是在多种意见中辨别每一种意见中的正确部分，并从中找出最真、最好的意见。对于公正的涵义的争论自有西方文明史以来就已存在。今天这个争论的质量将决定西方文明今后有无前途，或者在某种意义上其前途能否变得更文明些。我认爲麦金太尔和豪尔瓦斯在这些重大问题面前作出的派别性退缩，如果不是无意的，便是彻底的精神崩溃。他们没能看到在当前文化改革的长征中存在着对同胞表示爱心的新的可能性。
那麽，我有何建议呢?我想从两个主要论题开始，一是罗尔斯的，一是沃尔泽的，罗尔斯首先提出了一个称作"公正即公平"的理论。这一理论的基础不是要对人类的至高美德承担义务。罗尔斯声称，"公证即公平"并没有对人类的目的、人类的追求或最终使人们幸福的东西提出什麽形而上学的预想。对于人类的终极目的和完满的德行，我们完全可以有不同意见。罗尔斯认爲，要使公正概念得以付诸实践，需要的是"在自由平等的人们之间"制定"一个公平合作制度"的共同愿望(1985年，第231页)。他认爲无需制止我们对美德的各种看法中的多元化主张，就能奠立这样的基础。"公正即公平"的理论也不要求废除人们对德行承担大于对公平承担的义务。此外，"公正即公平"也不认爲个人自治本身就是目的。然而这个理论确实预先假定在二个公正的政治社会中，必须从政治上保障选择终极目的和个人目标的自由。再进一步说，就自由选择是首要承诺这一点而言，"公正即公平"的理论还谋求从不同个人与不同团体对人类完美德行的诸多看法中，找出"重复的一致意见的核心"，这种一致意见，"当形成对公正的一种政治见解时，就足以保证一个公正的立宪政体。这就是我们最所期待的，别无他求。"(罗尔斯，1985年，第246－47页)。
于是"公正即公平"就成了一个宽容的社会的理想，它尊重自由，愿意帮助处于困境中的人们，而又允许人们对幸福持有自己的不同看法。
这是否就真正够了呢?我认爲并非如此。迈克尔．沃尔泽所著《公正的范畴》(1983年)最有说服力地表达了我的不同意见。沃尔泽也要求尊重不同意见。但是他对不同意见的定义与罗尔斯对不同意见的定义有很大差别。沃尔泽懂得，离开友谊、亲情与其它许多特殊的、非一般的关系，就谈不上幸福或生活充实。但是请注意:在沃尔泽看来，关系是关键。我对谁负有什麽样的公正义务取决于其人与我的积极关系。我所承担的义务的性质，取决于这种关系的性质:政治的、家庭的、经济的、教会的，等等。
因此，对沃尔泽来说，我们所属的社会的不同性质是不同的"公正范畴"的根源。大范围意义的公正可以微分爲许多较小范围意义的公正，但这不意味它可以被割裂到完全互不兼容的地步。沃尔泽关于社会成员的概念是他对统一不同范畴公正的议论的关键。
现在让我把他的议论要点归纳如下:讨论公正时，我们讨论的是谁得到了什麽，在什麽基础上得到的。我们也讨论谁给予了什麽，在什麽基础上给予的。我们是在讨论规定参与某类社会群体在创造和分配利益方面的准则，无论该群体是经济性的、政治性的、荣誉性的、家庭性的、甚至教会性的。因此，关于公正的讨论，其根本问题是:当谈论分享属于某一特定类型群体的部分利益时，究应包括哪些人?
因此公正不是简单的分配蛋糕似的大了小了的问题。比谁多谁少的争论更爲根本的问题，首先是在座的该是谁。人类生存的不同领域对此问题的答复是不同的。雇主分配工资时，对雇员负有责任，对非雇员则不负责任。社会授予荣誉和加以表扬时，总是选择值得尊重和赞扬的人们;诺贝尔奖金颁给致力于和平事业的人士和杰出的科学家而不是战争贩子和江湖医生。在家庭生活中，双亲承当的崇高责任是既要同等地爱每个孩子，又要承认并鼓励每个孩子的各自天赋。尽管我们每个人对于非亲属也负有重要义务，但是对于陌路世人，则不负有如同对于自己的配偶、孩子和双亲所负的同样义务。
因此，有关公正争论的一个中心问题在于:谈到推行公正的某一特定标准时，必须首先明确是哪种关系或哪一特定类型的社会群体。简言之，就是:这种公正标准所适用的团体成员是谁?用沃尔泽的话来说:
"我们彼此得到的首要好处是属于某一人类社会成员的身分。而我们成员身分的确定也就决定了我们的其它一切个人选择:与哪些人一道作出选择，要求哪些人服从并纳税，爲哪些人提供好处与服务。"(1983年，第31页)
当然，不同的社会，对其成员的标准是不同的，因此不同的生活领域对公正的标准也就不同。由于我们的生活中存在着多种关系，公正的涵义也就多种多样了。在某些领域，如政治社会，严格的平等，其标准是:一人一票。在另外一些领域，功过的标准是相对的;考试时的评分，也是一个很好的例子。还有些领域，"需要"是相应的标准。父母如果对于一个残疾孩子和一个正常孩子同等对待，那就算不得公正。
因此，鉴于社会生活的丰富多样，应对公正的涵义作出精微细致的区别与理解。单一的标准，如政府或市场那样的一个机构所执行的诸如需要或功过的单一标准，不能反映现实社会生活的丰富和复杂性。在这个关键问题上，天主教社会伦理学的传统与沃尔泽的理论惊人地接近。主教们的信，跟这个传统一致，在国家与社会之间作出了区分。社会是由家庭、街道、工会、小企业、大公司、农业合作社、自愿组织的社团和教会等多种形式的小群体组成的兼容并蓄的实体。对于社会多元化的尊重，建立在公正不仅是政治社会所关心的，也不是单由国家来管理的这一事实之上。对于其它形式的人类群体，根据该群体的性质，其生存和活动的自由必须予以保护。这就是天主教思想称之爲补充性原则的实质。然而要注意的是，这些其它群体并非纯粹私人团体，它们是社会的组成部分，是人们参与社会生活的不同方式。
对于公正涵义的这种探讨是主教们的信与当代哲学论战的重要交点。例如，罗尔斯最近在一项与他的契约前提论并不完全一致的声明中强调，成员身分的观点是他对社会生活的理解的关键:
《自古希腊以来，不论在哲学上或法律上，对于人的概念都理解爲能够参与社会生活并在其中起某种作用，从而行使并遵守其权利和义务的某个个人。因此，当我们说某人能够是一个公民就是说他能做一个终身充份合作的社会成员。我们加上"终身"两字，因爲社会被视爲一个大体上完整、自给自足的合作组织，足以满足其成员从生到死的一切必需品与活动。社会不是一个爲了某些有限目的的社团；公民并非自愿参加社会，而是出生于其中，并且，就我们这里所谈的而言，将在这个社会中度过他们的一生。"(1985年，第233页)
作爲一个人就是作爲社会的一名成员，通过种种不同关系活跃在社会之中。主教们列入全国议程的关键问题，是假定公正的涵义出于人与人的社会参与这二者间的联系。
正是在这方面，主教们的信向当今美国的经济和文化生活提出了最直接的挑战。他们这样陈述他们的挑战:
"公正的基本要求在于确立一个人人参与人类社会活动的最低标准。对于一个人或一个团体的最大不公，就是不积极地对待他们或消极地遗弃他们，好象他们不是人类的一员，"(天主教全国主教会议，1986年，第77号)
与这种参与相对的，可以称之爲"边外化"－－即被排除于人类社会积极成员之外。
如同公正可以采取多种形式一样，不公正的排除也可以采取多种形式。有政治上的边外化，即:剥夺选举权、限制言论自由，少数强力统治者专制集权、或干脆极权主义。还有经济上的排除：人们找不到工作，甚至几年都找不到，或因无法抗拒而被解雇，他们实际上就是被边外化了。社会默默地告诉这些人:"我们不需要你们的才能，不需要你们的首创精神，我们不需要你。"(天主教全国主教会议，1986年，第141号)假如社会默许这种现状而不设法使之缓和，那就是不公正。使人们失业或持续失业，是不让他们积极参与社会经济生活的最有效办法。同样，当人们面临饥饿、无家可归、穷极潦倒，而社会却不能筹拨资源以济他们的需求，这样，实际上就没有把这些穷人当作社会成员对待了。沃尔泽把这种现象描述爲:
"不顾社会贫困，擅自盗用巨额公款的人，其行爲犹如暴君，操纵并窜改社会保险金和福利费的分配使用。……十九世纪40年代爱尔兰遭受粮荒，不列颠统治者漠不关心，这就昭示着爱尔兰是个殖民地、是片被征服的领土，而不是大不列颠真正的组成部分。"(1983年，第76、79页)
同样，当前我国饥饿与无家可归的人们也不是号称什麽"联邦"的组成部分。这些人受苦难的程度表明我们距离人的社会还多麽遥远。
主教们对今天被排除或遗弃在美国和全世界经济生活之外的人们的状况的调查使他们的总体规范性观点具体化了。800多万美国人正在寻找工作，却找不到。3300万美国人生活在官方确认的贫困线之下。6岁以下的儿童中，每4人中有一个，黑人孩子中，每两人中有一个，生活在贫困中。以女性爲户主的家庭，1/3是贫穷的。1968－1978年间，有1/4的美国人至少有一年陷于贫困。而在美国之外，至少有8亿人生活在绝对贫困中，其中近5亿人经常挨饿。现实情况就是这样，尽管全世界范围内粮食丰收，美国粮食过剩，而粮食价格却被压低，成千上万美国农民被迫破産。
面对上述现实，我们不禁要问，诞生爲人，有无保证能得到人的待遇，像罗尔斯所说的成爲"终身充分合作的社会成员"?即使提出这个问题，也会招来讥讽。要发展今天美国社会一种恰当的"公正"概念，其主要问题不在于美国人对于什麽是美满幸福，或什麽是值得追求的个人"终身计划"存在不同看法，而在于有许多人不愿认真考虑这些被排斥于边外的人也是人类社会成员这一说法的深刻意义。我们有责任把这些边外人作爲人类社会的成员对待。
主教们基于对圣经教义的信仰和强调公民对共同福利的责任的传统，不能无视经济上的不公正尽管美国文化似乎想要如此。他们在基督教信仰和人类理解是相辅相成的这一信念的基础上寻求通过类似我在本文中谈到的那些论辩来进行对公正涵义的争论。他们说"没有一个自称基督徒的人，面对美国和全世界的饥饿、无家可归、不安全和不公正的状况能够心安理得"(天主教全国主教会议，1986年，第27号)。我要加上一句:凡对上述现象无动于衷的，就不配声称是真正有人性的人。我相信，这就是达成一致意见，或形成公衆哲学的开始，也是《心灵的习性》的作者们寻求达到的一致意见。在这样一种公衆哲学的范畴内，我们可以讨论如何克服这些不公正现象。但是在一个真正文明的社会中，对于我们是否有责任克服这些不公正现象，却没有真正的决议。
(关敏谦译，汪培基校订)