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我们是在宣讲一部"转化性"的《圣经文选》吗?

欧文．特罗特

我想就自由教会传道士中何以如此乐于接受新《通用圣经文选》的现象作些探讨。同样重要的是，爲什麽这种现象主要发生在北美?在新教盛行的欧洲和其它地方，《圣经文选》并没有如此普遍地被接受。自由教会信赖《圣经文选》，主要是北美的现象。

奇怪的是，自由教会的传教士在经过了350年之久的反对用一部圣经文选布道之后，竟转而使用当前这部《圣经文选》。200年前，约翰．韦斯利向北美美以美会送去一本载有圣经文选的修订版《公用祈祷文》供他们使用。北美美以美会教徒200年来始终未予置理。然而，我们新教徒过去不肯从韦斯利那里接受的东西，现在却从"圣父"那里接受了!目前赢得广泛赞许的《圣经文选》是出自焚蒂冈二世的罗马天主教的圣经文选，这种现象发生在北美的自由教会中岂不令人奇怪吗?

虽然我没有就《圣经文选》使用的广泛程度进行过调查(我也没有见过这种民意测验)。我估计自由教会中半数以上的传教士目前都在使用这部《圣经文选》作他们讲道的经文。因此我提出这个问题:爲什麽北美自由教会的传教士350年来一直自己查阅圣经原文，而现在却那麽喜爱这本《圣经文选》呢?

《通用圣经文选》的编选原则

更使人迷惑不解的是这本广泛使用的《通用圣经文选》反映的竟是一种社会性的、有组织的和重视圣礼的教会学。在罗马天主教的圣经文选里，这不奇怪，因爲罗马天主教会肯定就是社会性的、有组织的和重视圣礼的。

这种社会性的礼拜方式对于天主教会来说，是一种复原，因爲天主教会曾流于一种非常个人的和孤独的礼拜方式──当牧师用拉丁文喃喃祷告时，人们各自呆在一个角落里自己"数念珠"。一百五十年来，天主教会的礼拜仪式运动一直试图更新礼拜的仪式使之更有活力，而社会性的教会学産生的礼拜仪式对于具有原教旨主义传统(僧侣社团，1964)的天主教徒来说确是一种复原。在焚蒂冈二世时，礼拜仪式运动被如此广泛地接受，因而包括修改圣经文选的指示在内的《圣礼拜仪式法规》(1964)之被通过乃是梵蒂冈公会议的第一步行动。

圣经文选是基督教圣经"正经中的正经"。圣经文选中的段落较正典圣经中的任何其它段落都更有影响，因爲我们在安息目的礼拜活动中总能听到它们。因此有理由提问:公会议根据什麽原则编选《通用圣经文选》的?我将着重讲讲两项有决定性意义的原则。

一项原则是以基督爲中心的强烈主见(贝利，1977年)。其理由显而易见──《圣经文选》是选来供礼拜日作弥撒用的。因此，公会议选择经文的原则之一是这些经文必须是以表现基督及其神迹爲中心。乍一看，这对新教徒似乎也同样适用，但是，让我们看看其后果如何?

以基督爲中心的主见，第一个后果是《旧约全书》成了《福音》课的附属品，就是说，只是在涉及基督和他的神迹的章节中才引用《旧约全书》。(《以赛亚书》占大部分)。正如桑德斯(1983年)和其它许多人所指出的，这种选择标准破坏了《旧约全书》的完整性。其中最危险的连带恶果之一是可能在教会生活中复活反犹太主义。除非把《旧约全书》本身看作一个整体，否则总是存在着基督教徒们重新陷入自以爲比犹太人优越的危险。而且，对许多新教徒同样重要的是，使《旧约全书》附属于基督生平与神迹的研究意味着许多人将不去阅读"社会先知"的篇章，从而会忽视其中对社会的批判。

以基督爲中心的主见，第二个后果是这部《圣经文选》是围绕着两大节日，复活节和圣诞节以及有关这两个节日的重点教义──"复活"和"道成肉身"而选编的。这种选编法的一个实际效果就是一年中有半年的时间连续读经(自由教会的传统)反复被节日活动打断。更主要的是，整个《圣经文选》被黜降而成了礼拜仪式的工具(博耶尔，1964)。从1978年开始，北美开展了对礼拜仪式的商讨，结果对《通用圣经文选》中有关礼拜仪式的要点作了某些修改。(罗马天主教徒、很多自由教会以及主张礼拜仪式的新教徒共同进行了商讨)。然而，尽管作了修改，礼拜仪式在《圣经文选》中仍爲首要。

《圣经文选》的第二项也是更重要的、决定性的编选原则，却是含而未说的。当这部新《圣经文选》刚刚问世的时候，新教徒十分高兴，因爲我们以爲(这也是很对的），这表明天主教对圣经重新发生兴趣。《圣礼拜仪式法规》(1964)中写道:"圣经宝库将更慷慨地敞开大门"。它宣称，不布道就不领圣餐。新教徒读后立即表示欢迎天主教徒参加宗教改革。但他们没有认识到"不布道就不领圣餐"也可以反过来说成──"不领圣餐就不布道!"

因此，《圣经文选》的编选原则把教堂礼拜中的圣餐放在最重要的地位，得救不是在个别人身上发生的事:它融合在总体中。(韦格曼，1983年)。如约翰．亨利．纽曼红衣主教(1864)所说: "自我成爲罗马天主教徒后，当然我就不再有什麽个人的宗教见解的发展可言"。他这话的部分意思是指，对罗马天主教徒说，得救是群体的，群体共同的信仰，共享基督圣体。布道起着吸引人们参加圣餐团契的作用(康伽尔．1968年)。这就是《圣经文选》背后的基本编选原则。

有些新教徒会赶忙说这些经文也可以用基督教新教的方式来宣讲。确实这样。但是我认爲既然使用圣经文选，那麽对于礼拜和教会就该有个新的并且更加共同的理解。它意味个人不再选择经文，而是按共同的某种权威的安排使用经文。同一礼拜天大家都使用同样的经文。这就是说，在使用同一部圣经文选时，就有着一种共同意识和一种共同的权威。显然，这听上去不大像是"自由教会"。

北美自由教会的布道

北美新教徒的传统的布道是基于个别人的、零散的和自愿的教会学原则进行的。正和産生《通用圣经文选》的那种教会学相反:我在这里以北美自由教会布道的三大传统来说明这个难解的问题。我是按他们布道的作用，也就是按布什麽样的道来分类的。

首先是说教性的或指导性的布道。这种布道的作用在于教育和引导，主要着眼于理性。其目的是啓蒙。它起源于清教徒的布道(埃利奥特，1974年)，可能是北美最老的一种布道传统，也是大多数著名的传教士遵循的传统:如霍瑞斯．布什内尔，西奥多．帕克，亨利．沃德．比彻，菲利普斯．布鲁克斯，华盛顿．格拉登，亨利．范．戴克，弗朗西斯．乌伊拉德，哈 里．埃默逊．福斯迪克，诺曼．文森特．皮尔，乔治亚．哈克尼斯和杰拉尔德．H．甘乃迪等。这传统包括社会福音与实证思考运动，因爲两者的作用都在于教育，是北美布道的主流。杰拉尔德．甘乃迪主教在他的一本布道集的导言中(1948年)写道:"有一天晚上，讲道之后，一个青年对我说，假如基督徒的工作如此缓慢，而我们的时间又如此有限，还有什麽希望呢？甘乃迪对此的回答是:"只有觉悟到必须英勇地接受基督的道路，我们才能得救"。这种布道旨在直接触动人们的思想，将他们逐个"唤醒"。

第二种传统，福音式布道，在某些方面，比指导性的布道影响更大。这种布道的作用在于使人认罪忏悔。它主要着眼于意志而不是理性，其目的是使个人意志服从上帝旨意。它是清教徒加尔文教派的神学和德国唯意志论的虔诚教义的结合体，首先産生在英国。这种福音布道在美国边境获得同情，美国的各个教派都深受其影响。美国所有最知名的福音传教士无不有加尔文派的渊源，如:乔纳森．爱德华兹，乔治．怀特菲尔德，查尔斯．芬尼，莱曼．比彻，德怀特．穆迪以至肯塔基的教会奋兴派人士。甚至杉迪．比利与格雷厄．比利两人也出身于该传统(威斯伯格，1958年)。当然也还有些很有影响的福音派人士来自其它传统，但是主要是来自加尔文派的传统。

最后则是圣灵降临节派传统，其布道的作用是唤起狂热的赞美，使人们进入接受圣灵的狂喜状态。圣灵降临节派的布道不是着眼于理性或意志，而是着眼于精神。圣灵降临节派教义几乎完全遗弃了加尔文派的传统而采用虔诚教义，卫斯 里派尤其如此。白圣灵降临节派的教义源自菲比．帕尔默，约翰与马撒．莫斯基普斯，罗伯特．史密斯与汉纳．史密斯等人领导的"圣洁"运动(赛南，1971年)。在黑色宗教奋兴者W．J．西摩于洛杉矶组织的有名的阿祖萨大街奋兴会上，白色圣灵降临节派与黑色基督教会相互取得了了解。白圣灵降临节派力图发现黑人宗教已经懂得的经验，即仍然与圣灵接触的一种原始的接受圣灵狂喜经验的宗教形式。这派布道者中的著名代表人物是艾梅．森普尔．麦克弗森，凯思兰．库尔曼，小奥拉尔．罗伯茨和詹姆斯．福布斯。二十五年来，这种布道方式在美国教会中已经越来越占优势。

上述三种布道传统，尽管存在差别，却都认爲人们将各自吸取布道内容爲己所用。既然北美新教徒教会学是个人的、零散的和自愿的，我们爲什麽要依照一部根据共同性的、有组织的、圣礼的教会学原则编选的《圣经文选》来布道呢?这是一部"转化性"的《圣经文选》吗?是我们幼稚、不自觉地退到了另一传统中了呢?还是某种文化变革把新教推向了一种更爲共同性的教会学了呢?

失控的个人主义

我想我们之所以感到《通用圣经文选》比较合意是因爲我们已经趋向一种更具共同性的教会学，对于教会有了更多共同的理解。我的论点是现在的北美文化反映了一种失控的个人主义，传教士选用《通用圣经文选》，部分原因就是出于对这种文化现状的反应。

北美从来是倾向于个人主义的。在美洲大陆上，三种力量──啓蒙运动、新教运动和自立更生的边境生活，结合在一起把我们推向个人主义。

《心灵的习性》清楚地表明了今天美国生活中这种个人主义的重新复活。继托克维尔在一个世纪以前对美国文化作出的分析之后，《心灵的习性》把我们文化中的极端个人主义的特点描述爲:人们认爲只能信赖自己，必须爲自己(作爲个人)制订目标，尽量积累财富，主要爲以个人爲中心的目的而工作。托克维尔在描绘一百五十年前的美国人时说:

"他们不欠任何人什麽东西，也不指望从任何人得到什麽；他们养成这样的习惯:总认爲自己是孤立的；他们也易于想象整个命运都掌握在自己手中…‥。这最终就有把自己完全禁闭于内心孤独之中的危险。(1835年，40页，1864年，121页）"

托克维尔举出了两种体系可以改善这种自恋状态。从而使美国人可能变成利他者而生活在社会群体之中。一种他称爲"共和政治"，我将它解释爲"参与民主制"，另一种是"信奉圣经教义的宗教"。托克维尔认爲共和政治和圣经教义是美国生活中的两种体系，能够把人们从个人主义中引出来，进入更具自我奉献精神和相互依存的状态。

当美国文化中的个人主义失控时，它对人际关系和社会都会起很大破坏作用。许多我国文化分析家认爲，这种现象实际上已经发生。七十年代被称爲"我"的十年，当时兴起了一个运动，跟六十年代介入社会、关心社会的风气相对立。这种社会反动采取了个人主义的追求物质的形式作爲报复。八十年代，我们见到一种新的自我中心，人们称之爲"新自恋情趣"。

我们的个人主义精神不仅是对我们的心灵是一种危险，而且当它形成国家的对外政策时，对整个世界也是一种危险。美国对于国际法庭反对我们在中美洲行动的反应，可以解释爲否认我们对国际社会的责任。同样，我们对格林纳达单方面的入侵似乎也表明我们对于实现国际正义的合作进程缺乏耐心。另外还要想到我们面对盟国的反对还仍在坚持持续的军备竞赛。

然而，正当文化似乎走上这样一条道路时，教会却似乎走上了另外一条道路，传教士们对教会有了更多共同的理解。可是，个人主义的两种矫正法──"共和政治"与"圣经教义"──取得的效果如何呢？

政治似乎已屈服于怀旧情绪和个人主义。在罗讷德．里根的第二次就职演说中，人们可以听出否认政府的社会职能而赞同个人主义的说法:"联邦政府每从我们身上少拿去一元钱，少爲我们做出一项决定，都会使我们的经济更爲繁荣，我们的生活更爲富裕，我们的未来更爲自由"。的确，像其它政治家一样，里根确实把利他的社会责任推给了教会，要求教会承担起政府所放弃的社会服务项目:"过去四年席卷美国的一切变化中，要以重新发现信念、自由、家庭、工作和睦邻关系等价值带来的希望最大了。"当然没有人反对信念、自由、家庭、工作和睦邻关系。但是人们从里根的呼吁中听到一种对质朴的往昔和不那麽复杂的环境的缅怀。在家庭陷于解体，失业率上升。大多数美国人生活在特大城市的时代 ，大谈什麽家庭、工作、睦邻关系，实际是怀念往昔的召唤。

这种不符现实情况的花言巧语使人们对于政治参与袖手旁观，裹足不前。许多人退出当前的政治舞台诚不足怪。半数选民根本不参加选举。参加这样的进程，已经没有什麽意义。不管人们对罗讷德．里根怎麽想，1984年的选举至少表明全国人口中的投票人赞同他对政治和现实的看法。政治似乎失去了号召人们从事利他服务的能力。

宗教在很多方面似乎也与个人主义及自恋情趣同流。请看特里．科尔．惠特克教士或艾克，罗伯特．舒勒教士，以及他们的其它同行。科尔．惠特克散发了大量的招贴，上面印着她的简化了的神学理论"幸福昌盛是你神圣的权利！"她说，谁也不对其它任何人负责，谁也不应受别人"罪过"的牵连。她宣称:"你是不受任何局限的，你是可贵的、你是真有价值的、你是富有的、你是宝贝"。

我需要赶紧说明科尔．惠特克并非始作俑者。她代表了美国长时期以来的一种布道传统，一种可能由科顿．马瑟创始的说教派，他们布道的目的是使被"地狱之火及该下地狱的诅咒"的布道弄得灰心丧气的人们提高个人自尊。拉尔夫．沃尔多．埃默森肯定会赞同特 里．科尔．惠特克的意见:"请不要再对我说一个好人今天已对我说过的话，说我有责任使所有穷人置身于佳境。"难道他们是我的穷人吗?惠特克在《自力更生》一文中这样提问。他又说:"我告诉你，你这个傻瓜慈善家，我不会把一元、一角甚至一分钱给那既不属于我，我也不属于他的人"。亨利．沃德．比彻肯定也会赞同科尔．惠特克的想法:

 "问题不在于一个基督徒把他的财富从慈善渠道中拨出多少用于追求个人的美的享受。因爲，如果正确地看待并使用，他的优美与豪华也将是对社会公益的一种贡献……对社会教育的一种贡献。(<星报>,1855年)"还需要记住拉塞尔．康韦尔和他的著名的布道《大量的金钢石》中的话:每个人都能够而且应该致富。"机会就隐藏在你的后院"。其它许多教会跟特 里．科尔．惠特克一起，也宣讲了政治上怀旧和蔓衍的个人主义的福音。

新的社会性新教

然而，与此同时，另外一些教会，本能地趋向强调社会性，开始要求恢复我们基督教的这一部分传统，《心灵的习性》称之爲"怀旧与希望的群体"，使我们置身于一个较大的整体之中，在那里，得救并非只属个别人的事。我认爲是这种到处扩散的个人主义概念使我们在抵制了350年之后，接受了一部圣经文选和一切意味着教会学的东西。我们在教会中摸索寻求一种更爲团结一致的、更具社会性的、组织起来的实体，来抗衡一般文化中的个人主义，从而爲利他主义和关切他人铺设通道。(1)

早先，我怀疑这是不是一本"转化性"的圣经文选。"sub-versive"这字的意思是转过来。我认爲这正是美国新教主流派教会学中发生的现象。我们正从传统的对个人主义的强调"转化"爲更具社会性和团结一致的教会的概念。而且，正如托克维尔和《心灵的习性》帮助我们理解的那样，这也是教会的历史任务的延续，是对我国文化中极端个人主义的一种平衡。教会是可以使人们沈湎其中而忘却自己的一种机构，让人们听取应该更加忠诚的召唤，使人们感到应爲他人服务。正典圣经解释学和对圣经布道的新的理解及时问世，受到人们欢迎，这也与上述文化现象有关。用"圣约同一"、"记忆"、"回想"，和"变化类推"等概念解释圣经的重要性，是这种对教会生活中社会职责的新的正确评价和尊重的一部分。(桑德斯，1979年)

但这也使人忧虑不安。既然我们新教重新发现了我们真正的"天主教的"传统，那麽，在350年来新教与文化密切一致的情况下，我们是否就要跟我们的文化决裂呢?我们是否注定今后要成爲这种文化的外围少数呢?对此我们已略有体验──里根任期内没有邀请各主要教派的领袖和全国教理事会的领袖去白宫，国家领导人也没有向他们咨询。我们的传统新教在全国性政策制定中已经处于影响很小的境地，以致有些教会在圣所运动中采取了有礼貌的不服从态度。在这以前，我们的教会领袖是能够变更和修改国家的外交政策的。

我们现在很可能已经成了这种文化中有创造力的少数而不再是"人民的教会"。但是也许我们现在就能够把这种文化从破坏性的个人主义中，从似乎是八十年代的特征的自恋情趣中引导出来，走向爲公衆服役和自我奉献，走向国际社会，在那里，共同的国际责任取代了各国的自私自利。北美教会今后的任务是什麽，还不太明确，但有一点是很少疑问的，就是，我们正在探索对教会和世界的一种新的理解。

(关敏谦译，汪培基校订)