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自由主义伦理观与新教精神
理查德德德德．怀特曼．福克思
一
马克斯．韦伯的《新教伦理观与资本主义精神》(1905年)并不是第一部指出奉行新教的美国，其宗教与世俗的执着追求惊人地近似的书。托克维尔，如同在其它方面一样，在十九世纪三十年代就预见到后来的观察家，如韦伯等所说明的:美国是最世俗的，同时又是最信奉宗教的国家。在托克维尔的《论美国的民主》问世一个半世纪之后，这一自相矛盾的论点又挤进了公衆的意识。
美国自托克维尔时代以来无疑变得更加世俗了。然而这里所说的世俗意味的是宗教改革而不是消灭宗教。可怪的是，世俗化中却包含着某种神圣化在内。
今天多数人将宗教与保守主义相提并论。实际倒是自由主义者中对于宗教的兴趣和承诺明显地有所复苏，尽管相对说来尚未宣扬。当然这还不能与十年来保守主义的复苏相提并论。但是自由主义的伦理观却正又一次受到新教精神的塑定。
要了解自由主义与新教今天怎样相互作用，必须弄清它们过去如何彼此关联。于是我们就面临一种观念上的混乱状态，因爲当代自由主义与十九世纪的自由主义者在某种意义上，是截然相反的。十九世纪的自由主义者很像二十世纪的许多保守主义者。二十世纪的美国，几乎所有保守主义者都曾经是十九世纪的自由主义者──自由市场的一种变异。我们只有很少几位真正的保守主义者，很少几个像T．S．艾略特那样的人，持有社会等级观念，赞扬在壁垒分明的社会阶级上建立的丰富多彩的文化。
今天的保守主义者，尽管对传统与权威怀有感情，但他们并不尊重历史。同十九世纪资产阶级自由主义者一样，他们在大力突击建设与积累中埋葬了历史。他们信奉的不是埃德蒙．拍克的传统，而是十九世纪末，维护自由放任经济的威廉．格雷厄姆．萨默的传统。这种"经典式的"自由主义是实行合理计算，废除传统约束，扩大开放市场影响的运动，是有魄力的个人的思想意识──这些个人哀叹传统社会的禁锢，欣赏自由交易的风险与报偿。
在十九世纪，新教显然是自由资产阶级扩张的有力支持。韦伯只不过爲当时美国人和许多欧洲人所看到的周围一切提出了值得纪念的描述:合理的、系统的物质追求，与加尔文教派提倡的"世俗禁欲主义"完全结合在一起。自由主义经济似乎受一种宗教的委托，这种宗教把个人与上帝的最后清算置于虔敬的中心，宗教市场的失控把信徒推向了与上帝直接交往──相应于放宽管制的经济市场。
信徒们在另一方面又像买主与卖主。与上帝的接触可能是直接的，但仍十分神秘;基督徒对这种关系无法控制，个人也就沈溺在日益扩大的市场中:他被召参加一个活动网，然而活动网的来源和逻辑却永远不由他控制。在市场上的幸存，犹如在天国中得救一样，是由于信念而非仅仅工作，即相信远方的商人乐于接受合理而系统的交易义务。加尔文教派和自由主义的经济对人的灵魂施加了巨大压力。对于胜利没有最后的保证。既看不见上帝，也握不着那无形的手。
十九世纪，自由主义者队伍出现了分裂。不仅约翰．斯图尔特．穆勒等不可知论者出来谴责工业"进步"造成的文化的荒芜──平庸成了规范。不仅亨利．乔治等世俗改革者斥责自由市场将大批劳动群众贬爲"工资奴隶"而予撤换。加尔文派传统中的宗教自由主义者也宣称反对工业社会加剧的不平等现象。华盛顿．格拉登，理查德德德德．伊利和沃尔特．劳申布什等人的《社会福音》成了广泛进步运动的核心，最终改变了"自由主义的"这一术语的涵义。
二十世纪初期，自由主义者已不再是自由市场论者，而是国家重新控制市场的鼓吹者了。这种控制旨在使所有的人都得到更多的机会与公正;然而回顾过去，显然它代表的是新兴专业阶层的特殊利益。这一阶层的人士充任公、私领域内的经理，提供自己的专业知识技能。一个日益扩展的国家，在商业、教育、卫生、改造所和其它领域(包括宗教)，跟迅速发展的官僚主义联合一起，可能以某些重要方式帮助穷困者，但他们同样也帮助济贫者。
难以置信的是。迟至二十世纪六十年代，这种自由主义的信念──对于专业知识技能，对于援助性事业，对于国家有能力治理实业并促进公正等的自由主义信念──依然如旧。看上去，它像是一种纯粹的世俗观念，其实不然。自由主义的宗教领袖们恰是宣扬专业的、科学的、社会的管理这种世俗信念的主要人物。直到二十世纪中叶这种观念仍然得势，其标志之一是它産生了一些著名的宗教发言人，从四十年代和五十年代的莱因霍尔德．尼布尔到六十年代的小马丁．路德．金等。自由主义伦理观是同一种强有力的道德感的结合──认爲有义务保证社会地位低下者得到公正待遇与机会──相信公衆的权威有力量具体实现法律的理想。宗教与世俗的观念相互交叠、相互补充。
今天自由主义趋于衰亡的一个明显标志，是它缺少世所公认的神学家。二十世纪八十年代，出现了自由主义的天文学家、心理学家和演员，教会中也有很多自由主义活动家。然而却没有自由主义的神学家将自由主义政治与超世俗的宗教意义或超验的目的结合起来。今天的自由主义缺乏对自身的信念和对其历史使命的信心。自由主义者藉同保守主义者贬低国家履行或保障公正的能力。他们日益称颂企业家精神创造的奇迹。自由主义者队伍中産生了混乱，因爲在对公正和机会均等的追求中，失去了对公衆权威有能力约束个人权威的信念。许多自由主义者甚至怀疑公衆权威是非法的和危险的。里根总统发动的权威个人化运动很少受到自由主义者的阻力，就是因爲他们之中的许多人默默地接受了里根的观点。
二
在这种政治与文化的混乱中，开始出现了对自由主义的严肃的重新审查。路德派牧师理查德德德德．约翰．纽豪斯与加州大学伯克利分校的社会学家罗伯特．贝拉的著作特别有趣，因爲他们两人都试图重新考虑自由主义伦理观与新教精神之间的关系。他们试图重新构思公衆权威的概念。纽豪斯是教会团体中一个颇有影响的人物:他决心从原教旨主义者手中夺取主动权，革新自由主义政治，同样也革新宗教。贝拉是一位领袖群彦的学者，他敦促他的社会科学家同行们超越狭隘的专业特性，致力于社会哲学家的新任务。纽豪斯不像贝拉那麽肯定学者们能够胜任道德领袖，但这两位作家都意识到美国需要一种新的、既是自由主义的又是宗教的社会哲学(或译公衆哲学)。两人都相信，防止自由主义堕落爲一种被人操纵的社会工程方案必需有超乎世俗的远见。
要把他们的贡献放在当时历史条件下考虑，需要翻阅莱因霍尔德．尼布尔本世纪四、五十年代的作品。这位自由主义改革斗士的很受欢迎的声音，自从二十年前沈寂以来，尚未有能取代之者。要对自由主义前景作进一步探讨，还得从尼布尔开始。要概括尼布尔爲自由主义做了些什麽，最好的表述是以下自相矛盾的话:他抨击了二十年代写三十年代的自由主义，使四十年代写五十年代的自由主义重新振作了起来。他帮助自由主义者在本世纪中叶调动自己的力量，然而有讽刺意义的是，从长远看，他也使自由主义者削弱了自信。他的著作很可能是造成自由主义者当前思想混乱的一部分原因。
在他的名著《有道德的人与不道德的社会》(1932年)中，尼布尔严厉批评了自十九世纪后期以来成爲美国改革运动基础的自由主义的进步信条。他认爲，以爲人类有能力通过理智与善意来塑造社会，是过于天真。自由主义者是空想家:不论是宗教的或是世俗的，是和平主义的或是非和平主义的，他们都愚蠢地想象人类社会有可能达到像是地上天国的境况。尼布尔的自由主义仍是立足于宗教的，然而他的宗教却不再提供爱与友情的未来王国的保证。相反，他断言不可能有这样的社会。他的上帝指责人类的狂妄，──是这种狂妄唤起了这种梦幻;可是他的上帝又自相矛盾地训戒人们，无论男女，要努力逐步实现人类关系中的公正。尼布尔限制自由主义对公正社会的探求，但并不放弃这一探求。他的自由主义被他在人类本性中发现的可悲的局限性所抑制:人类的创造力不断遭受人类自负的损害。如果说弗洛伊德抹煞了正常与不正常的严格界限，那麽尼布尔同样也抹煞了善与恶的严格界限。人类在爲善的过程中不可避免地也会做出一些不善的事。
二十世纪四十与五十年代，尼布尔的有限自由主义论还能唤起强烈的责任感:艾德莱．史蒂文森，休伯特．汉弗莱，小阿瑟．施莱辛格，乔治．凯南和其它许多人都受到他的观念的鼓舞。他个人的超凡魅力是自由主义的能量在战后世界上继续存在的一个主要源泉。然而由于尼布尔本人在六十年代退出了社会舞台，他的"基督教现实主义"的力量和凝聚力也就消散了。它与约翰．F．甘乃迪的世俗现实主义势力的区别越来越少:道德高尚的人若要挫败全世界自由的敌人，就必须 采取强硬措施。这种顽强的精明老练的干涉主义与尼布尔的悲剧性的局限意识表面上十分近似，实际上它与认爲道德高尚的人有绝对能力重新塑造世界的古老的自由主义信念更接近得多。
尼布尔的政治观念肯定是自相矛盾的。一方面它是绝对世俗的。对他说来不存在具体的基督教政治。他担心所有宗教──包括像共産主义那样的一些世俗宗教──都倾向于带到公共领域来的那种狂热。他蔑视左或右的宗教狂热者谋求在公衆领域内强加某种独特的道德纲领。在他看来，对社会的追求是一种幻想。社会舞台的特色总是利害集团的冲突。争执、均衡、对立单位的喧嚣:是一切时代人类不可避免的现象，尤其是现代大规模群体社会人类的不可避免的现象。
然而尼布尔的观念又是彻头彻尾宗教性的。这不仅是因爲在他看来，按照圣经教义对人性的解释，人们所能期待的只能是你争我夺的世俗世界，堕落的自我必然谋求自我扩张，从而産生社会上权力的角逐和利害的冲突。尼布尔观念之所以是宗教性的，还因爲他认爲世俗世界永远要受圣经教义对公正涵义所作解释的谴责。民主政策必须有一个超越物质世界而存在的上帝的意念来支持:上帝赋予人类以尊严，并使他们对自身行爲负责。
问题在于既要使世俗社会摆脱宗教统治，同时又要用宗教的观点予以激励。如果听之任之，则世俗世界必将人人交争，沦于不义:严格的世俗文化可能産生改革运动，但这些运动多半只是通过专家的心理操纵或通过直接镇压不同意见而强行实现社会和平。
对于美国能否做到对道德问题有一致的看法，这一点尼布尔甚爲犹豫。有时他暗示假如美国人不能就圣经教义的观点达成共识，则世俗社会必将失控而急剧堕落。另些时候他似乎又以世俗社会只要听从少数像他那样强有力的预言性批评就能保持在正轨上运行而感到满足。全面衡量起来，他似乎感到文化支离破碎太甚，基督徒不可能再梦想有一种同一的世界观了，更确切些说，基督徒应向世俗社会注入推动力量，使它怀疑其本身，对它通常偏重效率与社会和平，而相对地忽视公正与社会进步的现象提出异议。
尼布尔的自相矛盾的平衡的做法是协调宗教与世俗的一种独创性努力。世俗将免于受宗教统治，而宗教则要诘难世俗社会并予以训导。但是严重问题依然存在。宗教批评如何在社会中体现?依赖先知们在荒野中的呼喊真个就够了吗?他可能被他自己声音的明显的力量和影响引入歧途。先知们并非每个时代都诞生的，教会本身能不能成爲一种补代力量呢?能否出现其它社团来驳斥世俗的臆说呢?尼布尔可以避不考虑从制度上支持自由主义的伦理观，因爲，跟十九世纪后期和二十世纪中叶大多数进步人士一样，他认爲国家是公正的终极保障。
尼布尔还可能对世俗社会本身持有太好心的看法和过多的信任，认爲各利害集团的纠纷在政府监督下可以産生大致能说得过去的公正。尼布尔放弃了 自由主义新教政治观点中对共同友谊的追求，然而并末解决多少问题。他可能低估了个人追求超过他或她自身利益的东西的能力。他认爲很少人愿意像圣人那样地无私这看法肯定是对的。然而这一真理使他认识不到普通人民中追求具有公共美德的生活的潜力。如果社会上人人确有能力联合起来讨论他们的未来，那麽公 衆权威的思想是可以牢固地扎下根来的。
三
理查德德德德．纽豪斯的《荒凉的公衆论坛》(1984年)与《心灵的习性》是目前重新评价自由主义的重要文献，也是超越尼布尔著作往前推进的有力尝试，尽管两书都没有用这样的措词明确说出来。纽豪斯一方面同意尼布尔的看法，认爲人类社会永远不可能成爲一个整体的社会，一方面坚持美国需要一个以圣经教义爲基础的新的一致的道德观。尼布尔暗暗赞同的世俗想法，对纽豪斯来说是当代自由主义进入绝境的主要原因。《心灵的习性》的作者们同意美国需要一种新的共识，他们看上去比纽豪斯较爲乐观,认爲实际上社会是可以再建的。但两书都坚持自由主义振兴的关键在于对公衆权威应有新的概念，就是建立在公衆参与的新意识上的公衆权威。两书都主张培育承担宗教义务的公衆道德是使自由主义恢复活力的绝对必要前提。
《荒凉的公衆论坛》对于原教旨主义和现世主义都是有力的驳斥，后二者在当代排除宗教价值于公共领域之外的运动中竟出人意料地结成了同盟。纽豪斯正确地指出，原教旨主义者在公衆中大肆喧嚣，实际上破坏了宗教在公衆讨论中能够起到的作用。他们闯入政治舞台谋求权力与影响，但他们是以不附从公衆议论的个人观点爲基础来进行的。他们的观点可以获胜，但只是某一利益集团的胜利而已。不论他们的意图如何，他们同现世主义者一样，将把宗教价值观从公衆讨论中排除出去，从而就进一步削弱了历史上一直支持美国民主的道德上与宗教上的一致意见。
纽豪斯想要恢复的那种一致意见并不意味在个别政策上的一致，而是在国家服从于上帝(的审判)的基本原则上的一致。这一基本的圣经教义的观点将国家置于适当的、有限制的地位，坚持公衆权威应分给包括教会在内的各种机构。对纽豪斯来说，这种多元权威的观点是针对现代国家保护自己的唯一办法。美国和其它国家一样都存在着"极权主义"的可能。我们需要二个超越的、"公认的高于社会本身的权威"来抑制国家权威对权利的要求，并保障"人的权利，特别是最易受害者的权利"。权利一旦被理解爲不是社会而是超越社会之上的"神"的赐予时，就能得到最好的保障。(1984年，76页，118页)
纽豪斯认爲圣经教义的观点不仅爲现代美国提供了最好的统一的道德观点也是赋有"宗教习性的"美国人能够取得的唯一的道德上的一致意见。纽豪斯激烈摒斥美国文化属于世俗文化的观点。他认爲这种观点是某些无名的"精英们界说美国"时不曾虚心"征求"任何人的意见而强加给我们的。他断言，这是与"社会学的实际"全然相反的一种观点。(1984年，103页，113页)
然而纽豪斯这里所作的判断失误了。他自己曾反复说明现代美国许多宗教已成爲医疗服务行业，他说，原教旨派宗教大多"不干扰世俗文化的任何设想，只满足于其自身能提供一些涂有宗教糖衣的药片来增进人们的健康和幸福"。各主要教会则"日益转变爲心理的和社会的服务机构"，以"满足人们精神上与其它方面的需要"。医疗性宗教是世俗化社会的一个基本组成部分。大多数人从事宗教活动这一事实不能证明他们就是严格意义上的信徒，也不能证明他们的文化就是非世俗的。(1984年，45页，142页)
纽豪斯忘记了他自已作过的坚持美国事实上是"赋有宗教习性的"明确论断。他设法回避这一关键问题:在美国文化深深浸透着医疗情感的时刻，怎样才能求得以圣经睿智爲基础的一致的道德观。甚至教会也已把得救降爲"健康与幸福"，把上帝降爲满脸含笑，虚情假意地与人握手言欢的精神上的顾问，超越物质世界而存在的神的观念又怎能具有说服力呢?纽豪斯认爲自由主义振兴的主要障碍是国家和知识精英们，后二者协力标榜美国爲世俗的社会。可是他本人的著作中又指出这问题比以上所说的要更爲深刻:它在于深入人心、统治美国文化已数代之久的、那种只顾自己的思想意识。
令人惊讶的是，纽豪斯从不怀疑商业社会，特别是广告业，在破坏超越物质世界而存在的权威的概念方面起过什麽作用。然而就是那些精英们从上个世纪以来就公然致力于创造一个世俗──宗教社会的活动，以对美好生活的追求逐渐取代对永生的追求。传统理想，诸如自我牺牲精神、个人责任感、长期义务感等逐渐从意识中消失，新的思想，如:今朝有酒今朝醉，通晓世故，不评论别人的"生活方式"等等却深入人心。
唯有宗教能使我们免于某些灾难──到处蔓延的极权主义的灾难，以及宗教若不占领公衆论坛，则日益扩张的国家必将征服和占领公衆论坛的灾难。对纽豪斯说来，这是个信念问题，因爲"美国生活中，没有反宗教道德传统的公衆力量，或至少没有这种民主力量。"(1984年，154页)。正如他对这问题的看法(如何保卫宗教文化不受国家侵犯，并把宗教关于美德的观念重新带进公衆领域)过于狭隘一样，他对美国文化传统的概念也过于狭隘。
如《心灵的习性》的作者们所说，除了圣经传统外，美国还具有一种公衆的、民主力量的世俗遗産:共和主义传统。在共和主义观念中。自由不能在个人利益的追求中求得，而是要通过各邦的集体活动来求得。自由不应理解爲个人孤立地干个人的私事，而是要与他人一起参与某一共同事业。自由意味着自我表现与自我约束相结合，个人充分发挥自己的才能是集体义务中的一项职责。共和主义的观点再次强调了现代自由主义新教的信念:贪婪必须惩戒，应受社会管制。
《心灵的习性》作出的是激动人心的呼吁，呼吁在宗教与世俗这样两种较古老的传统上建立一种新的自由主义伦理观。和纽豪斯不同，《心灵的习性》的作者们认爲美国是个世俗化社会。这种世俗化非常彻底:它受精神医疗理想的彻底改造，不仅忘却了圣经传统，也忘却了共和主义的理想。
当美国中产阶级人士接受采访，谈到自己最深刻的感情或终极目的时，他们总是使用功利型个人主义(人人在竞争中爲自己谋取发展)或是表现型个人主义 (人人有自己的"成长"、"价值体系"或"生活方式")的说法。个人主义这些突出的语言排除了共同的社会价值的观念。
然而《心灵的习性》的作者们并不比纽豪斯更爲失望。纽豪斯敦促美国人否认美国文化是世俗文化的错误论断:别让知识分子或新闻媒介错误地标识你们，恢复你们真正的身份:信仰宗教的人。《心灵的习性》号召美国人要认识到自己的行爲胜于自己的雄辩。美国人确实经常过着社会生活，对家庭、对朋友长期承担义务，个人利益服从他人需要，并集体协作爲争取社会公正或政治改革而努力。问题在于语言，而不在于行动或社会的、政治的机构。要恢复圣经的与共和主义的传统，不存在结构性障碍。社会性的共同讨论说肯定能够取代当前突出的个人主义的花言巧语。
问题在于是否有一种语言能够轻而易举地取代另一种语言。正如纽豪斯向我们指出新教已经堕落之后，又向我们保证说，我们仍是真正的信奉宗教的国家，《心灵的习性》的作者们描绘了一通杂乱的文化之后，又告诉我们不必担心:传统的文化财富就在身旁，垂手可得，请予运用吧。其隐含的信息也与纽豪斯的信息相同:美国人比他们自己想象的要好(或用纽豪斯的话说，比那些自封爲精英的人们所想象的要好)。然而从上述诸例看，关于文化混乱最初的剖析似乎都比最后表示的保证更有说服力。
《心灵的习性》的作者们如果正视该书两位重要先驱者的文化悲观主义论点并作出答复，他们的坚定的乐观态度可能就不致如此武断。这就是阿拉斯代尔．麦金太尔的《追求美德》(1981年)，(这场辩论大多受到它的直接鼓舞)以及罗伯特．林德与海伦．林德合着的《中镇》(1929年)和《变迁中的中镇》(1937年)。林德夫妇在芒西镇发现一个不祥景象:一些新的文化势力，从全国性广告和电影、到宗教的和民间的宣传，威胁甚至是不可逆转地破坏了十九世纪北方新教文化在当地树立的民主友好精神。他们的文化支柱一旦解体，"语言"的存在也就意义不大了。
《心灵的习性》鄙视"狭隘的职业性社会科学，认爲它"缺乏或没有历史感"、未能爲我们的集体经验作出"纪叙"。可怪的是，作者们对于这种分析的过去情况却未作更多解释。书中虽然提到两位林德夫妇的著作以及戴维．里斯曼的重要著作《孤寂的人群》也只草草一提而已。对托克维尔倒是给予了较多的注意，可是还应该再多强调一些。《心灵的习性》强调了托克维尔对个入隐私──关心保存公民生活──的抨击，却忽视了他同时也关心保存个人的特长，甚至社会共同认爲的个人的怪僻。
托克维尔特别在他1848年革命后的《回忆录》中，爲个人主义基本上与地方自治主义相敌对这种不幸的可能而感到忧虑。《心灵的习性》无保留地追随鲁索、杜尔克姆以及美国自由主义新教传统，相信社会对于个人充分发挥自己的才能原则上并无妨碍。这种信念正确与否当然是可以辩护的，但是面对十九、二十世纪许多不同的思想意见(从陀思妥耶夫斯基与尼采到韦伯和弗洛伊德等人)对于这种信念又需要加以辩护。
上述对《心灵的习性》的批评并不降低该书的巨大成就:它对广泛的精神治疗心态的有力的分析。正是因爲这种分析十分中肯，才打消了作者们想要引导读者走出那片荒野的愿望。他们指出，假如我们把美国看得如同卡特总统在他有名的意气消沈的"自我陶醉"演讲中说的:是一种追求物质财富，追求购买，追求轻松的享乐主义文化，我们就错了。问题比这还要更爲严重;即使放弃新的财富或更有目的地利用闲暇，也不能得到解决。
对于医疗服务性社会不能从追求享乐或滥肆采购等方面来得到最佳理解。它更基本地是一种只顾个人的文化、一种无限"增长"的文化:个人对新奇生活方式体验的增长，对其它不同生活方式的容忍的增长，反对表露个人情感的能力的增长等。精神治疗伦理观的核心是不加判断的公开性。如《心灵的习性》指出的，婚姻与友谊大多已经就范于精神医疗学对它们重新作出的界说:它们已经成爲"情趣相投的亲密关系"，某人的配偶或朋友就是他(或她)自己"本人"。
这一新的定义对于把妇女从家庭的不合理束缚中解放出来可能会起到重要作用。但代价却很昂贵:过去用来保护个人免受经常的感情暴虐的纽带松散了。旧的关系模式以爲在下述情况下可能産生冲突与罪行:当一方违背传统的价值标准时;或一方发现对方破坏了这些标准时。冲突与罪行是精神治疗意识所不能容忍的。自我接受;接受他人，无暇的关系:已成爲主要的道德规范。
心理治疗文化不能容忍超验的价值观，因爲后者给个人成长带来人爲的障碍。个人感情变成了衡量价值的标准。如《心灵的习性》继麦金太尔之后指出，以它作爲道德基础是脆弱的。它不仅削弱了长期性的义务──传统上，尽管某人不愿意，也得履行这种义务──同时也是以自我爲中心的一种稳定意识。《心灵的习性》之巨大力量在于它清楚地了解社会义务与个人充分发挥自己的才能两者是盛衰与共的，私人道德均以公共道德爲前提;反之亦然。对于现代社会，个人自由的最大威胁并非如经典式的自由主义(很大程度上是纽豪斯)所说的来自国家，而是来自社会生活的衰退。重建自由主义伦理观需要同时汲取圣经教义和共和主义有关自由的概念──自由是一种责任，是对不仅依据个人而且也依据社会传统的价值的坚决支持。只有形成新的社会纽带才会出现新的自由主义政治。公衆权威必须重新得到承认。
四
《荒凉的公衆论坛》与《心灵的习性》就文化混乱状况所作的剖析使人回忆起莱因霍尔德．尼布尔的想法。面对根深蒂固的治疗文化，想要达成道德上的一种新的一致意见──无论只是依据宗教，或依据宗教与世俗传统二者──似乎都是不切实际的空想。保留这些传统作爲批判的工具，置文化(不仅是国家)于受评判的状态之下，似乎更爲恰当。纽豪斯以及《心灵的习性》的作者们本人就是著名的批评家。他们在建设地方社区方面(长期追求公正和品德的古老价值在其中得到了培养)肯定可以发挥作用。尼布尔的"现实主义"爲自由主义者在试图加强公共道德的努力中必然遭遇的失望提供了重要保护。
在尼布尔看来，不仅某些个人爲了自私目的而容易走向破坏社会团体，不仅某些集团爲了扩张自己而牺牲其它集团的利益，甚至也不仅是最最合作的人类活动总是充满着冲突与欺骗。假定个人与社会之间有着基本上适应或亲密的关系──这是使整个共和主义传统获得生气，特别使《心灵的习性》受到鼓舞的假定，然而这一假定是难以实现的。任何可能想到的制度改革都不足以消除个人与社会必然谋求权力的意愿。
但尼布尔的看法并不要求我们举手投降。它要求我们首先不要误解时代的标志。他要我们不要无视那些强有力的机构──公司、广告业、新闻媒介──这些机构在使美国人处于"经验"的前沿和"生活方式"的锋利边缘的做法中都有各自的既得利益。社会义务不断受到打击，并非如保守主义者所想象的受知识分子或反传统文化的打击，而是受公司资本主义本身的打击。尼布尔在他的:《道德的人和不道德的社会》中始终不忘人类根深蒂固的权利欲与难以控制的造成不公正的机构根源(尽管原则上是可以改进的)，同时也不忘公民仍有责任努力寻求正义。
尼布尔如果创立了一种社会道德理论，那麽，他的观点就将更具优势了。这是纽豪斯与《心灵的习性》的作者们都赞成的自由主义者当前的首要工作。三十年代之后，尼布尔跟他同时代的自由主义者们一起致力于把公正的理想降爲同等收入和同等生活水平的理想。从整体上说，他对于《心灵的习性》特别强调的更爲基本的问题:如何在获得知识，参与决策，社会完善等方面实现平等，却没有谈到。
《心灵的习性》和纽豪斯如果与尼布尔一起，强调确立当代牢固的传统价值需要有实质性的社会、文化、政治改革，那麽，他们的观点也就会更具优势。这种改革无快捷方式可寻。必须从《心灵的习性》的作者们和尼布尔追求的培植公衆道德开始，而这是一个非常长远的目标。但是，正如尼布尔所乐道的，"凡是值得做的事情都非一代人所能完成"。于此可见对于应有耐心这一点，他显然是有思想准备的。
(关敏谦译，汪培基校订)