第一部分 文化
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美国： 一种文化体系
詹姆斯．皮科克
"我们研究的首要重点不是在心理学方面，也不是基本上在社会学方面，而是，精确地说来，在文化方面。"(《心灵的习性》，原文第X页)
这一质朴的、不作详细概念阐释的陈述，精确而又概括地说明了《心灵的习性》一书的重点范围。该书作者们均能始终如一地遵循他们称之为"文化"的那种分析模式，也不详细说明或强调这种分析模式包括哪些内容和不包括哪些内容。由于《习性》的读者对象不是专家，该书对其作为基础的概念体系没有过多地论述，而是直接讨论实例和实质性问题，这是恰当的。这种做法，尽管恰当和必要，却颇冒风险。作者们对本书概念体系有意地轻描淡写，可能遭到某些未能确切理解此种意向和做法的读者的误会，从而责备作者省略了内容，或者误解了作者所说的话。有些读者的评语已经表明了这类误解。因此，现在我们写的这本书扼要介绍一下《心灵的习性》原书中一些概念的依据，将是很有意义的贡献。
首先，该书概念体系内"文化"一词的含义究竟是什么呢?除在序言中提及之外，该书第二章《文化与国民性:从历史谈起》中对该词正式作了介绍。该章对"文化传统"下了这样的定义(尽管只是顺便提及)："一个民族的文化传统──它的象征、理想和情感方式──只要具有生命活力，就总是该民族成员共同命运的意义的证据。文化是参与同自己有重大关系的事物的人们对这些事物所进行的生动的思辨……"(《心灵的习性》，原文第27页)。这里，文化被称为"文化传统"，就是"象征、理想和情感方式"。该书作者们没有把这样一种复杂的综合体看成是一个僵硬不变的结构，而是看作一个强有力的运动着的过程;是"对重大事件的生动的思辨"的一部分。他们从上述的思辨中概括出四个主题。其中圣经教义的传统与共和主义的传统这样两个主题给美国道德观念定下了规范性的框架，另两个主题:表现型个人主义和功利型个人主义，既渊源于前两个传统，却又与之对立。这些主题阐明了构成 、美国文化核心的"象征、理想和情感方式"。接着，该书进而生动地、引人深思地探讨了这些文化主题及其内含的矛盾何以是美国人"思辨"的一部分，尤其是作者们同他们调询的对象布赖恩、韦恩、乔和玛格丽特等人的思辨。
文化一词自然是西方知识界所广泛运用的，但其中仅有部分习惯用法符合《心灵的习性》一书中的说法。作者们是按照社会学的比较精确界定的涵义使用这个术语的。他们对"文化"的概念，相当接近贝拉的导师塔尔科特．帕森斯对该概念的令人信服的阐述，在当前社会科学领域内颇为流行。尽管贝拉与该书其它作者的概念跟帕森斯的原来定义略有不同，回顾一下帕森斯的论点还是会有启发的。(见帕森斯与希尔斯合着的《行为的一般原理:社会科学的理论基础》，1951年版)。
继马克斯．韦伯之后．帕森斯视人类的经历为"行为"，即有意义的行为。为便于分析起见，也可将人类一切活动所涉及的各个方面或各个"体系"加以区分。其三个主要体系是:人的体系、社会体系以及文化体系。人的体系包括维护个人发展的一切过程和特点;弗洛伊德所对人的概念，即由伊德(拉丁文为"id"，本意是"它"，亦译为"伊德"，也可意译为"本我"──中译者)、自我和超我三者构成的人格这一论点，是将此体系概念化的另一方式。帕森斯则加上了第四个方面:即"同一性"，以阐明人本身同被后一体系──社会体系──所界定的种种"角色"的结合。社会体系围绕着"担当各种角色的人物"之间的关系以及群体与群体之间的关系而运作，并且用各种准则和社会价值来规定这种关系。文化体系着力于表述事物的意义，界说道德的内涵;它的组成部分是信念、存在的概念以及象征。这些组成部分表达了一些概念和道德价值，使得社会体系中更为专门、更为习俗所注视的道德价值和社会准则合法化。
即使像上述那样简单的概括，在帕森斯的概念构成中也是颇难理解的;于此不难看出《心灵的习性》一书的作者们为什么不愿直接引述帕森斯，或精心地重拟一个类似的简明陈述。 然而，这样的简明陈述却有助于保持人们思路的清晰。有两点值得注意:一，上述三个体系不是三个截然分开的东西，而是行为的三个方面，是人类经验的三个方面。这些为实用的目的而区分出的体系，按帕森斯的术语是"分析的，而不是具体的。二，在这三个体系中，文化体系又是最根本的。它描绘了奠定社会和个人基础的先决条件，系统地陈述了支配他们思想和活动的信念、价值观和存在的设想。从这两点看来，社会和个人的行为必然包含文化的方面。反之，若离开了社会和个人的内容来抽象地侈谈文化，是困难的，也可能没有多大用处。因此，在生活中在行动中，或者， 像《心灵的习性》那样跟一些调询对象进行研讨时，把握和理解文化是很能启示和说明问题的。
对此，我的主要论点是，《心灵的习性》全书一贯突出强调了文化这一层次的分析，但读者对于这一做法并不总能理解，欣赏或接受。他们会以为该书是在社会的或是心理学的层次上做文章，或者把这误解为(并非作者原意)文化分析的前提。
怎样知道读者对一部作品的看法呢?除了那些评论家之外，大多数读者是沉默的。关于读者的反应情况，我将引用一个有代表性的抽样来说明。除偶尔参考一些书面评论外，我的大多数数据来自不同学科专家在几次研讨会(1)上讨论《心灵的习性》的发言。这里我就不一一引用某个人的意见了，而是将大家的意见归结成三类，与帕森斯分析的三个层次相一致，即:社会学的、心理学的和文化的。
社会学方面的评论认为《心灵的习性》一书对社会制度的分析是不充分的。它们指责该书对美国社会结构的辨析模糊不清。他们质问:美国社会的阶级结构、社会结构、家庭结构以及宗教体制结构都是什么?各种关系是如何协调的，它们的任务又是如何规定的?群体的组织制度是什么?在偌大的美国社会中，全国和各地方之间的关系展望如何?权力和经济各承担什么样的任务?当评论转向积极行动主义，也许还带有社会主义的倾向时，这一派意见就不仅不满《心灵的习性》的社会学的分析笼统含糊，并且还不满它对社会行动提出的解决办法，认为那也是笼统含糊的（尤其是最末一章)。似乎自相矛盾的是这一类批评意见还倾向于指责该书过分集中于，甚至只认同，一个社会阶层，即百人中产阶级，其结果自然要否定该书提出的解决问题的行动方案，因为工人阶级既没有得到认真的讨论也未受邀请参与行动方案的拟定。这些评论者指责该书过于集中单一社会阶层的一个理由是中产阶级的关怀和期望──个性，追求的目标和《自我感觉良好"──若与人类大多数所面临的迫切问题相比，就显得浅薄可鄙。更广而言之《心灵的习性》被看成是过分乐观地把社会改革的希望寄托在人的态度上，在"心灵的习性"上。人们提出，从现实出发，如果没有政治和经济力量层次上的运动(the Realfactoren，真正的要素)，社会的变革是不可能的。最后，至少有一位评论者谴责该书忽略了唯一能为实现自身目标提供现实希望的社会运动──社会主义。〔艾伦瑞克，1985〕
心理学方面的评论，总的说来，认为《心灵的习性》没有运用心理动力学来分析人们的冷漠态度及其它问题。评论者们觉得书中的人物分析缺乏深度，人物的处理流于肤浅，没有深刻地揭示人们的"总体生活"〕古斯菲尔德，1986, 57页〕。他们特别不安的是，认为该书贬损了心理治疗。一位心理治疗学家说，她恐怕此书会劝阻某些有严重心理问题的病人不要去寻求他们需要的心理治疗。
文化方面的评论与其它两类不同。它没有批评《心灵的习性》疏忽了什么，而是非难该书为偏狭地替基督教辩护。该书回溯圣经教义的传统时，将美国文化看得过于狭窄，把基督教看作了美国文化的基础。谈到措施时，它建议以社会福音运动的方式，甚至按基督教右翼提出的方式，来缩小教会与国家的分离，从而把美国转化为一个基督教国家。它即使还不到那么大肆喧嚷的程度，至少也是宗派主义的，基本上是按开明的新教的精神写出来的，并将该教派内部的一些主旨也说成是圣经教义的传统;这与包涵非基督徒及非基督教的其它重要成分的多元化社会的总体是不协调的。
这三类批评在某种层次上都有说服力。但均未能把握该书原意所作的分析层次。研究上述批评意见之前，让我们且回到该书的正文上来，重温一下它的论点。
关于美国的社会结构，《心灵的习性》一书反对两种社会群体:"生活型的社会小群体"和"怀旧型的社会群体"。前者曾经是青年人的活动领域，现在也有中老年人参与其中。那不是真正的社会群体，因为它缺乏马克斯．韦伯所说的"人类的兄弟情谊"和埃米尔．杜尔克姆所说的"道义上的群体"的内容;它只是一种能满足个人表现愿望的、自我陶醉的、内向型的小群体。与此相反，怀旧型社会群体现在是，或者说过去曾经是一种道义上的群体。它也许过于死板，但基于传统的(诸如圣经教义的传统、共和主义的传统)道德义务却能把人们结合在一起。过去，这种群体往往可在以教会为中心的小镇上见到，而眼下这种群体的残余尚可在 基要主义派教徒聚居处见到。无论他们如何狭隘，至少他们有一个共同的道德基础。南方福音派浸礼会教徒莱斯．纽曼拥有硅谷的特德．奥斯特所未拥有的一个实验性怀旧型社会群体，即相信人人均享与基督圣灵交流的教派(《心灵的习性》，原文第155─57页，参见中译本第235一238页)。《心灵的习性》的作者们发现，在本地的社区之外，美国人难以想见整个社会。他们可能卷入或参与任何事物，但对自己本社区以外的更大的社会却缺乏强烈的责任感。作者们 像孟德斯鸠和麦迪逊一样，感到有必要将个人道德转化为公共道德，让好人进入公共生活中，并进而让每个个人对更大范围的社会承担义务。隐退在狭小群体里只能造成一个供官僚、专家和经理们活动的真空地带，最终将剥夺美国人民珍爱的个人主义而代之以一种极权主义;经济自由主义并不赋予自由，因为它只把权力授与专家们;拟议的种种改革方案提出人们应得到社会的奖励，而不单是金钱的奖励;应该将道德生态的研究当作社会的重要事项来对待，还应设法使美国人全都结合于一个重建社会的运动中。
心理疗法乃是对心理现象最精细的分析。按照《心灵的习性》的说法，心理疗法的问题在于治疗价值观念正在变成文化价值观念。在美国，"为人良好"成了"感觉良好"。客观的德行，如约翰．温思罗普标榜的服从上帝旨意或托马斯．杰裴逊提出的自然法则，变成了谋取所需并因而感到愉快的主观的德行。然而，心理治疗在无保留地树立价值观的同时，对于道德又极力表示怀疑，认为道德纯粹是搞"理智化"(《心灵的习性》原文第129、131页，参见中译本第192, 194, 197页)。这种对立本身就是文化上的，其根源在于"强有力的文化上的想象，即我们不仅可以，而且必须，在我们个人的自我的孤立中确立我们最深刻的信念"(《心灵的习性》原文第65页，参见中译本第95页)。最后，仅仅"感觉良好"还不是心理治疗的终结，因为它还把经过文饰了的基督教新教伦理文化的禁欲主义偷偷地放进这个表面上的享乐主义之中；心理治疗要求"坚持讲意识，审视其人自己及他人之感情，一面又不断核算时时变动的代价/利益的比例。"(《心灵的习性》原文第139页，参见中译本第210页)。于是，这种商业性核算经营方式便以经营与治疗价值观相结合的办法扩展到"亲友、家庭和社会"之中(《心灵的习性》原文第48页，参见中译本第71页)。
《心灵的习性》一书赋予了基督教什么样的地位呢?该书特别选中圣经教义的传统，认为它是美国传统中重要的两项文化传统之一。据认，教会是能够对形形色色大众文化提出挑战的两种社会事业机构之一;另一则是大学。该书提出了两类教派加以赞誉，同时也有所批评，这是根据它们解说道德社会的潜能而定的。其一是福音派教会。该派教会确实保持了"把教会成员结合在一起的具体的道德义务理想。"(《心灵的习性》原文第232页，参见中译本第350页)，所不足的是它只限于该派内部。另一类是叫做圣斯蒂芬斯的圣公会，该教派看来较为平稳。但也有一种建议，认为需要有一个高效力的公会将基督教所有主要流派──教会、教派和神秘教派，都联合起来，作为道德社会的基础。(2)
以上是对各种评论的分析。这些评论是否都公正允当呢?我认为社会学方面和心理学方面的评论误解了作者们探讨的层次;文化方面的评论对作者们探讨的层次理解是正确的，却又有些歪曲了作者的本意。
《心灵的习性》强调分析的文化层次，但对社会的分析探讨仅达到必要地说清由于美国文化的混乱而造成的问题的层次上，即:怀旧型社会群体消失、地区社会群体与更大范围的社会之间缺乏联结感．以及善良的人们未能参与社会生活等。该书在对社会的分析和建议方面确实没有充分展开。不过这可以解释为着重于所分析的文化层次的局限所致(3)。
《心灵的习性》诚然也未深入探讨心理学领域。例如，人们希望更多了解它所调询的人士的情况，也即那些数据提供者的身世和生活圈子，不仅想了解他们的心理，还想了解指导这些活动过程的文化模式。该书限定其论述范围是无可非议的。至于对治疗文化的批评，该书并无意贬低心理疗法;它的作者们无疑会同意心理治疗对于各个患者是有价值的治疗方法。其实他们的目的只是想指出，一旦这种治疗的设想搀进社会道德生态学中，将会产生危险的后果。
最后，谈一下那种指责该书所表达的基本上是基督教的观点的问题。确实。该书作者们认为教会和类似的宗教组织也是美国最有活力的机构和价值体系之一，而且还可能是改造美国文化的一种工具。不过，这样的结论不一定必须从基督教的教义中才能得出(4)。
事实上，只要分析一下该书资深作者以往的学术造诣，就不难看出上述结论可以从比较宗教社会学得出，同样也可从任何宗教派别的信条得出。(这并不是说两者必然彼此无关，而是说两者从逻辑上讲可以各不相干;《心灵的习性》采取的方针，用社会学就可以解释了，无须求援于宗教信条。)为了说明这一点，让我们简略地回顾一下罗伯特．贝拉的一些著作。
贝拉曾写过有关伊斯兰教和其它宗教的重要著作，他的第一部著名论述是关于日本宗教的。在名为《德川时代的日本宗教》(1957)的这部书中，他作过这样的论述:在日本历史上的一个紧要关头，日本人受到激发，要通过基督新教伦理观去实现现代化。这种新教的伦理观并不是本来的新教教义，而是熔佛教、神道教和儒教于一炉而产生的杂烩。它掀起了一场为效忠群体(家庭、工厂、国家)及其领袖(包括天皇在内)而勤奋工作的运动。譬如， 像制作牙签这样平凡的工作也成了一种热情的效力，是为牙签工厂、为国家、为天皇的荣誉而进行的伟大工作;这项工作甚至成了一种热情的宗教灵修，导向近似得救的程度;不过这种得救毫无疑问是社会性的。
几年后，贝拉在他的题为《宗教的演变》(1964年)的论文中提出，世界上的宗教及有关宗教的组织经历过五种类型的变迁:原始的、古代的、历史的、现代初期的和现代的。现代初期类型的范例有欧洲和美国模式的新教伦理，日本和其它地方也有类似的范例。新教伦理观的本质在于阐述了一种明确的、建立在据信是客观存在超越现世的另一世界的基础之上的理想，促使人们按照这种理想改造这个世界。对天堂的信仰激发人们不断改造这尘俗世界，这是提供社会伦理学的一种超验的基础。
随着现代化的进程，客观主义为主观主义所取代。一个真理之外，又有了多个真理;一个超现世的世界之外，又有了多个超现世的理想世界，只消人们主观构想多少就有多少。托马斯．杰裴逊曾预言过此种倾向，他声言:"我本人就是一个教派"。个人主义的宗派主义在像希拉这样的人身上达到了登峰造极的地步。《心灵的习性》引述他本人的话说:"我信仰希拉主义"。诸如此类的个人主义、主观主义和多元主义杂拌在一起的混合物可能引起一定的创造激情，但却推动不了为新教伦理观和现代初期型宗教的理论所支持的天真的社会改良主义。然而，1964年间抽象地观察现代事物的贝拉，比他今天在美国具体观察现代事物时却更为乐观。
从贝拉早期对多种文化的比较研究中可以看到，他把同样的希望也寄托在一种新教的伦理观上，或类似的某种概念上。这一点在《心灵的习性》中也是明显的。正如某些人所指出的，这种希望可能确实反映了开明的新教徒的偏见，但新教的这种伦理观念并非直接从新教教义汲取的神学概念。相反，它是一种社会学的概念，是从多种文化对比研究的基础上建立的社会学理论引伸得来的;其最有影响的理论体系则是马克斯．韦伯所创立的。根据他对亚洲和西方的比较研究，韦伯跟贝拉一样，认为一种 像新教伦理观那样的观念，即既以形而上学为基础，又有社会约束力的基种超验的价值观体系的观念，对于西方，尤其对于英国和美国展现的那种既旺盛有力又秩然有序的社会发展，是必要的。
也有一些人，如耶路撒冷大学的艾森施塔特(1968年)，曾将这种论点推广到超越基督教和西方社会之外，就像贝拉对日本和其它地区所做的研究那样。
《心灵的习性》作者们的探讨，其范围虽仅限于美国，但他们论点的基础则广阔得多。他们对于他们的调询对象──雅皮士、心理治疗学家、甚至行动主义者──所持的眼光浅短而又自我欣赏的观点，虽尽量容忍，也仍然很感失望，因为这些美国人不仅 舍弃了圣经教义的和共和主义的传统，还舍弃了某些人类传统。这种人类的传统，乃是近似新教伦理观之类的东西，但不是狭义的宗教，也不仅仅是一种社会伦理学，而是作为一种文化体系的传统。
因此，对待《心灵的习性》一书中的论点，决不能用狭隘的美国观点去评价;它的作者们既非缺乏勇气坚持社会主义的失败的社会科学家，也非空谈理论的开明的新教的支持者。虽然作者们从社会主义和新教两方面都有所汲取，但《心灵的习性》一书是依据含蓄的、多种文化比较研究的构思才提出 像新教伦理观似的振兴美国文化的建议。
如果该书像我说过的那样，坚持在文化的层次上分析问题，那么对它的评价也应在这一层次上进行，而不应在社会学、心理学的层次上，也不应依据宗教信条的偏见。作为文化分析，《心灵的习性》肯定是中肯有说服力的、能说明问题的，但其中也不乏偏执之处。我想提出两点，第一点不是很重要，第二点也许更重要些。
爱德华．埃文斯─普里查德爵士曾将文化层次的分析与社会层次的分析作了如下区别。他注意到基督教徒祈祷时脱帽，却仍穿鞋，穆斯林则脱鞋而仍戴着帽子。要说两者均表示崇敬之意，应该是切合社会实情的。衣着的不同，即埃文─普里查德称之为一种"文化的"差异，是细微小事，因为仅仅是表现方式的不同而已，不属基本类型的分歧(1962年，第16页)。人们也可提出相反意见，认为事实上这种看上去属于做法的小事也许能表明深刻的含义人们也可认为这种微小的差异往往是一个社会群体或一个亚文化群区别于另一社会群体或亚文化群的重要识别标 帜。
考虑《心灵的习性》是否恰当地抓住了美国文化的多样性，是一个很重要的问题。尽管该书也努力网罗了南方地区和新英格兰一些人士作为调询对象，但调查的重点地区显然集中在加利福尼亚州。这种地区选择的偏向，通过以美国文化最重要的传统为基础进行分析的做法，得到了纠正。例如，巧妙地选择了杰裴逊的以及汉米尔顿的传统，它们不仅代表不同的思想意识，还代表了不同的地区。然而，《心灵的习性》的基调却仍然是加利福尼亚州调询对象的那种类型和实质──如他们的语言、意象、表达方式等──决定的。这些，若与美国某些其它亚文化群类型并列，就显得格格不入。以我本人曾经调查过的蓝岭山区的原始浸礼派而言，他们用英王詹姆士一世钦译《圣经》(皮科克，1987年)的语言宣讲加尔文派的基本教义时，听起来多么各别!假定原始浸礼派确实很极端，而且我们也知道，即使这些山里人也曾将他们的加利福尼亚地方主义传入他们的附属社区，但事实仍然是，在整个美国，种族、地区和阶级之间的分歧依旧巨大，而《心灵的习性》中美国中产阶级的加利福尼亚地方主义也仅仅是美国文化中的一股支流而已。因此，这一批评的问题在于我们如何能做得更好一些?如果缺乏若干大部头著作来解决问题，那么，最好的办法也许就是且将一些只能由地区性的调查对象提供的有代表性的主要社会准则和传统，综合整理出来。凡与韦恩、乔、布赖恩或玛格丽特看法不一致的读者一定会问:分歧何在?是类型，还是实质?这一分歧是否严重影响总的分析研究?
更重要的问题还在于该书的特定概念和环境是否使其必然作出它将作出的结论。
《心灵的习性》的作者们不会看不到出现有与他们本意相反的情况，即:他们自己的方法表明他们在自己文化中的极力非难的正好是那同样异化了的个人主义。他们采用的访问这一独特的方法更加表明了这种个人主义。
虽然作者们的主要资料来自采访，但这不是他们获得资料的唯一来源。这些采访只是表述广博文化传统的手段，然后用一系列其它研究和见解来作出阐释。采访当然仍是我们认识美国文化的手段。由于采访是社会学研究常用的方法，那些个别的采访如何从被采访者(他或她)的社会文化背景中作出概括，就很值得研究了。这种采访本身有无可能预先就倾向于个人主义的表现呢?当然，我们不应草率地在方法和内容之间划上等号，但是我们应当警惕，避免这种可能性，而且至少应当考虑考虑其它可供采用的办法。
人类学者不喜欢依靠人物采访，这是他们的特色。他们喜爱的文化考察方法，是实地参与观察研究:研究人员亲自生活在一个社会群体里，根据自身经历来阐述该群体实际奉行的文化模式，而不是根据考察对象口头所作的说明。确实，人种学工作中一个公认的简单经验，就是人们用语言表述出来的理想，与实际行为往往有相当差距。一条与之有关的人类学箴言说，对文化论述的根据之最有力的表达，往往不在于个别人的陈述，而是集体的实践，如体现重要价值观念和信仰的宗教仪式和各种仪礼等;这样深遂的见解当然不是人类学所首创。埃米尔．杜尔克姆在现代社会科学中已对此作了极有分量的阐释。
《心灵的习性》的作者们倒也引用了人类学对美国一些社区实地参与观察研究取得的成果，也提到了美国生活中的集体实践。文化实践中表现出的价值观也许不至于导致该书作者们做出不同于从采访得来的结论，但也使人感到至少对美国一些集体的仪礼的研究(沃纳，1953年)已经绘出了更有凝聚力的美国文化的一幅图画。
除了调查分析的问题之外，人类学研究中的少许偏向都将招致更多的切磋和纠正。作家们在"改造美国文化"的处方中明显地缺乏给仪式和典礼灌注新的活力的任何建议。也许对于这种文化实践的关心，就 像对面包和马戏团那样，已经置之脑后了。按照现代后期新教的观点唯一可行的社会活动乃是工具性的，而不是表现性的。如果杜尔克姆的看法是正确的，那么，美国就不仅需要种种信仰，而且还需要各种仪礼:诸如灵性复兴、圣餐拜受、集会，以及尚未想出来的种种新形式。获得新活力的仪礼需要有注以新活力的信仰;反之也是如此。
在某种意义上讲，《心灵的习性》的做法比建议复兴各种仪礼要高明一些。它本身已形成一个完整体系。该书本身就是一项文化行动，或者说是论述文化行动的一部主要教科书。在这纪念 托克维尔(注)名著《论美国的民主》首二卷出版一百五十周年之际。《心灵的习性》鼓舞着有心的美国人士就他们共同怀有疑问和希望的价值观与信仰──美国文化的基础──进行了严肃的，也是第一次的讨论。
(李家齐译，汪培基校订)
1870年前后至1920年前后美国基督教各开明派别中兴起的宗教社会改良运动。其宗旨是实行《圣经》中的爱和公正的原则。改进工业让会。社会福音主要鼓吹改善劳工处境，如取消童工、改善女工劳动条件等。──中译者注
注:法国政治思想家、历史学家和政治家，其名著有《美国的民主》．《旧制度与革命》等，在国际上享有盛誉，特别被认为是研究美国政治思想的专家。── 中译者注