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公民的权利、义务与尚武的公民道德: 有关公民对社会生活的义务的几个重要问题
琼．贝思克．埃尔希坦
没有哪种伟大能比军事上的伟大对民主人民的想象更为可喜，这是一种鲜明的、突放异采的伟大，获得它不需要艰辛劳作，只需敢冒生命冒险。
阿列克西．德．托克维尔《美国的民主》
《心灵的习性》的作者们对更新美国社会生活、振兴社会习俗很关心。他们在社会基层采访了人们的公、私生活以及人们所承担的社会义务的性质，那些被采访者觉得除了说一些含混的有关亲属关系的比喻的话之外，简直说不上什么公民权利和义务，并且几乎没法想 像一种能够承认存在于人民之间的经济、社会和文化差别的"社会公益"或"公众利益"。尽管如此，回答问题的人们还是认为他们自己是"社会整体"的一员。《心灵的习性》的作者们在整本书中都使用了关于公众利益，即社会公益，和关于社会的强烈言辞。他们想把地方上的活动同全国性的交流和目的联系起来;他们所谈的确实是一个全国性的社会。这就向我们提出了一个值得思考的问题:"在这后工业化、后现代化的时代里我们有无可能再次成为公民，来共同寻求社会的公益?"显然，《心灵的习性》的作者们认为这是有可能的。然而，作为一名 系常用豪语壮言表示这同样希望的人，我感到自己每当考虑到社会公益这一梦想时，常被人们因疑虑而形成的保留状态所困扰。本文论述的就是这些"保留"。
托克维尔的轰鸣
那位不同凡响的法国人阿列克西．德．托克维尔经常出现在《心灵的习性》的篇章里，为该书提供了评论和分析思考的框架和试金石。该书用了很多笔墨来分析他的经典著作《美国的民主》。我在这里简略地提出 托克维尔，不是为了对有关他的各种各样的解释表示赞同或异议，而是为了描述他评价19世纪美国政治的前途和困境的特点。我的解释与《心灵的习性》的解释并无特别不同之处，只不过我的解释促使我必须认真注视那些可以称之为唤起公民道德和社会公益之后的阴暗面，而《心灵的习性》的作者们则没有注意及此。
詹姆士．麦迪逊在《联邦党人文集》第十号中曾经论证说，美国的缔造者们的意图决不是要按照鲁索理想的路线来创建一个古典式的共和国，其公民为守纪律、能自制的、独立的自由民，他们的妻子对丈夫忠诚贞洁，因为人类永远不能达到"政治权利、财产、言论和感情"的"完全平等"。麦迪逊认为社会均等既不可取也不可能;"天然的差别"总是被"人为的东西"所扩大。光是悲叹这一事实，或光是寻求彻底消灭差别是无济于事的，人们还必需提出比较秩然有序的强制办法来予以区别和分配。
在麦迪逊看来，鲁索所说的有公民道德的共和国实际上是办不到的，因为它要求每个个人要能为某种社会公益而超脱于竞争带来的利益。也许在过去的时代里，人类生活在平均主义的很小社会之内能够达到或接近于达到这种公民道德的理想。但今天的时代已经解放了个人和集体的力量，正是 这些力量破坏了那些古老理想的基础。现代的世界，在结构上、性质上等等方面，都跟以往不同了，它受利润驱使，致力于商业;各种社会通过贸易往来与人口迁徒而相互混合它们跟古典的平民共和国要求其公民守纪律、能自制、遵行公民的权利与义务等理想的景象是不相容的。
然而，托克维尔拒绝全然摒弃共和国的理想。为什么呢?因为，在他看来，美国民主的经验主义的现实，尽管将各个个人从旧的、不民主的体制和重负的压迫下解放出来，它同时也放纵了一种认为社会是由极其分散而又独立的个人或团体所组成的社会学说、以及个人主义和自了主义(只关心与自己直接利益有关的事情)。他并不害怕这些将导致无政府状态。相反，他相信一个贪得无厌的资产阶级社会可能产生新的社会的和政治的统治形式。社会上个人与个人之间的分离状态将导致对舆论的垄断和政治的中央集权。个人贪得的诱惑会酿成对政治的冷漠并导致民主专政。曾经保持人们安全无恙的社会网络一旦瓦解，个人就会感到孤立无援．软弱无力、缺乏保护、易受危害。进入这个权力真空的将是"政府的组织力 量，即中央集权政府。
这确是相当惨淡的景象，而且是《心灵的习性》作者们描绘的社会构架的一个侧面，但是，跟托克维尔的信念一样，他们坚信美国的民主有办法避免这一厄运并能对付那种认为社会是由极其分散而又独立的个人或团体组成的学说，以及个人与个人之间的分离状态。其救治之道可能在于政治上的自由、国民共和主义的遗风、以及吸引公民参与的与宗教同一性质的道德精神。 托克维尔指出，美国人自发参加并建立的众多政治的与慈善的社团保证了美国市级和中央级政府机构的真正权力。他说的是参与民主制的早期景象，那时公民道德的重要性得到了追求多种而非单一目标的形形色色的组织 松散的社团的支持。开始时属于地区性的参与是可以转变的。相应地，真正热心公众事业的公民道德精神也具有向更广泛更普遍的方面发展的可能。(埃尔希坦，1981年; 1986年)
托克维尔笔下的19世纪的美国是这样一个社会，它的理想同时哺育了力量和弱点。作为从正统和各种旧势力的桎梏下解放出来的新世界，美国的民主要么实现它的激动人心的平等自由的诺言，要么就沉沦于过分自了主义化与个人主义的冷漠以及随之而来的不可抑制的中央集权和最终成为专制 的趋势。托克维尔的政治希望寄托于一个拥有众多自发组织的政治团体的社会，以为这样能挫败强制的社会均等的趋向，同样也必然能制止和限制中央集权，正如公民为了个人利益和热心公益的精神而聚合起来必然能清除或改善公民们一盘散沙的状态。对于《心灵的习性》的作者们说来，后者涉及道德生态，而这种道德生态则能推行对"持久不变的义务的承担"，包涵"既定的道德目标"的语言，以拯救陷于主观主义深渊的个人。在这里只是采用了社会公益或大众福利之类的词。也正是在这里，我感到必须提出不同的看法，尽管我很想没有异议。
托克维尔提出过的特别警告，《心灵的习性》中却没有提及。本文的引语中载录了不少这类的非议。托克维尔讨论了走上帝国道路的罗马共和国的道德问题。那是一种完全沉浸于军事威力的概念之中的美德或英勇的品德，并被褒扬为理想人物的英勇，即真正的英雄气概。照 托克维尔的说法，这种"独特的社会"可悲地缺乏别的公民习性，因为美德这一概念 已融化于征服的光荣之中了。虽然托克维尔没有把美国看成一个新的罗马，但他提出了要警惕向往军事上伟大的致命性诱惑，也提出了人们的意图和追求将导致贪婪与无知的侵略成性相与为虐。
尚武的公民道德及其缺憾
这些都是困扰人的思想。我将沿着两条轨迹来探讨它们提出的令人思索的问题。第一，我将衡量一下国民共和主义传统所唤起的公民道德。托克维尔与《心灵的习性》的作者们均对该传统寄予很大希望。第二，我将努力刻划出一个文化空间，以便从中重新获得约翰．迪金斯(1984年)最近所谓的"美国政治失去的灵魂"，那也是一种公民生活方式，它拒绝渊源于国民共和主义的"共同利益"与"道德"等强烈言词，因为所谓的国民共和主义已经历史地转化成了中央集权的国家主义。
国民道德传统问题可以简要地陈述为:道德是一种尚武精神。最初，政治引起战争。说得确切些，最初的政治就是战争。对于希腊人，战争是一种自然状态，是社会的基础。古希腊城邦的公民一战士是为集体的目的服务的。在现代初期伟大的国民共和主义者(最主要的是马基雅维里和鲁索)看来，古代的道德是被藉用来教育他们本时代的人的(埃尔希坦，1987年)。 托克维尔对这种情况的理解，《心灵的习性》的作者们却忽略了。马基雅维里心目中的君主的首要责任，就是他应该成为一名军人，并创建一支公民的军队来保卫共和国并为共和国而死，他的目标是社会的自给自足，他的理想是类似单一的武装实体的国家。马基雅维里心目中的公民必须将自己的生命和行动奉献给共和国或城邦;公众利益是至高无上的。
马基雅维里逝世二百年后，鲁索宣称;"虔诚的基督教徒被弄成了奴隶"，很不适合公民的身份。鲁索的话也是对马基雅维里的回声的反响。他坚持认为基督徒和共和国这两个名词是"相互排斥的．基督教宣讲的只是为人奴役和顺从"(鲁索(1762年）1978年，第128页)。而喧嚣的高调唱的却是:国家必须是一个整体;国民意志不得分割;公民必须准备通过武装力量来捍卫公民的自治;任何使公民自身不和的事物都是对"完整不可分割的国家"的一种威胁。
鲁索指的是任何可能妨碍公民总体利益和意愿的那些特殊利益，从而在公民和更广阔的社会整体之间造成分裂。不应把公民与资产阶级混为一谈。资产阶级是耽于私利和商业的人。鲁索把人从专门为私到专门为公这一转变视为值得庆贺的大事，犹如宗教上的入教仪式和结婚典礼这两件大事一样。照此精神，每个人在成为公民之前应将"他的意愿、财物、力量以及他的人身都投入他所属的群体……我们在一个整体里接受每一成员，作为这个整体的不可分割的一部分"(第163页)。我们丢弃了旧人，换上新人，但不是基督的新人，而是政治集体里的新人。每个公民都具有公民的权利与义务，刻骨铭心，永志不移。
鲁索是尚武的公民道德的伟大提倡者之一。他的思想为法国革命的杰出思想家和活动家所吸收，转而成为创建现代民族国家的思想要素。高要求的完整公民道德需要有内部和外部敌人的存在。让人们走出自己原来的所在地区并意识到自己属于一个更广阔的社会──一个全民的社会──其主要办法是征兵。(霍华德，1984年)。(这是公民当兵和享受公民权利与义务两者之间的联杆)。假如鲁索的日内瓦是具有真实围墙的理想共和国，那么，民族国家的周围就没有这种摸得着的屏障，因为它有可以替用的防御工事，即崇高的神话似的平等原则这是我们所知晓并体验到的民族国家所必需的，而不是可有可无的，对其主权的全部广泛的要求。边境是从军事角度合法地建立起来的，庶使他人不敢侵犯，正如古代对建有防御工事的城墙的破坏就是一种战争行动一样。
我们所设想的或渴望的国家这样的实体，从历史上就是与战争分不开的。民族国家，包括我国自己的国家在内，是建立在堆积成山的尸体之上的。美国避免了伴随欧洲交战国而出现的某些创伤，这是由于:我们这里的政治实体(托克维尔和《心灵的习性》对此十分倚重)在欧洲国家主义的设计师们看来还未构成对他们国家统一的致命威胁。但最终，随着尚武的公民道德这一历史事实进入20世纪以后，没有哪一国的人民能够完全逃避军事化这一公民义务。对我们美国人民来说，第一次世界大战是一个转折点。《心灵的习性》的作者们谈到了该时期， ──只是略一提及，而未直接谈论战争本身。也就是说，他们花费了一些时间谈论代换全国统一的社会的远景，将这理想与我们对社会公益的持续不断、尚未完成的追求作了联系。他们在第一次世界大战后的时期内、在当局与人民党的主义两者间的对峙中，发现了一点社会公益的设想。我不打算在此重复他们的争论，我只是对他们所遗漏的历史事实提出质疑。当《心灵的习性》的作者们接下去讨论进步党时，他们既有赞扬也有挑战──赞扬它对社会公益的寻求，向它对合理性和科学性的承诺提出挑战，也即向"管理胜过政治"这一主张提出挑战。
上述这些都很好，不过历史上经历的真正折磨和悲剧却被忽略了。就算《心灵的习性》坚持认为"怀旧型社会群体"对于完成美国社会道德的探求十分关键，那么它对我们民族愿望的阴暗面历史的漠不关心，不能说不是严重的疏忽。因为几乎所有进步党人，除了勇敢的简．亚当斯和伦道夫．伯恩之外，都认为促成美国全民社会的正是第一次世界大战本身。
民族国家实际存在之前，可以存在于纸上。这就是美国的史实。因为一个统一的合众国是一个历史上的构想，它的真正出现是美国卷入了第一次世界大战的原因和结果。在那一时期的民族主义者的热忱之前，美国还是个 松散的联邦，带有强烈的地方和区域性特点。尽管中央集权的联邦政府已经存在，但对于各边远地区还是鞭长莫及的。
也许在讲这样一段故事时更重要的是美国土地上出现的几百万移民。他们是在整个19世纪后期和20世纪初期巨潮般涌上美国海岸的。这些"用连接号来称呼的"美国人(归化的外来移民)，是许多"真正的美国人"和主张移民归化的政治家们同样关注的对象:意大利(裔)─美国人、爱尔兰(裔)─美国人、德国(裔)─美国人，波兰(裔)─美国人──天知道"他们"究竟是谁，他们过去究竟是干什么的?能否相信他们会忠诚于他们的新国家，他们的心是否还留在原来的老家那边?这些问题使得各种各样的个人和群体彻夜难眠，他们忧虑会把太多的异国的和异化的人和哲学注进美国血流。而第一次世界大战解决了这个问题。美国成了一个战 斗集体。
沃尔特．惠特曼在19世纪时关于各城市不可分离、一个大陆不应解体的梦想，曾以他的本质上和平民主的宗旨而大放光彩。但整个大陆的持久稳定是一场严峻的梦，很难通过不顺从的团体机构与各种人的具体问题来体现。我们作为一个民族，直到第一次世界大战时才开始接近这个梦境，然后它就 像各种民主的乌托邦那些东西一样成了一场恶梦。尚武的社会道德的论说是主张民族化的、进步的自由主义者的创造，这帮人宣扬全民军训和全民服兵役，作为他们认为的"危险的多样化社会"中搞平均化的动力。有一位倡行这一做法的人论证说，人人都服兵役是"消除意大利一美国人，或波兰一美国人，或其它未完全归化的移民名称中的。'连接号'的唯一办 法。"(肯尼迪，1980，第29页)。威尔逊总统致力于全民皆服兵役，一个毫不隐讳的目的就是:这样有助于塑造一个新国家。
上述时期做得过分的事情，难以一一细述，如对不同意见和持不同意见者的攻击、因深信尚武的社会道德需要有大胆的计划而对美国学校系统进行了战争动员，等等。那些是致力于使美国学校国有化的年代，着重统一各校开设的课程并树立"服务"的理想。但是这种服务只是对国家服务，而不是对社会服务。服务是为了增强我们的伟大，而不是提高我们的品格。美国社会道德的宏伟理想诞生了。假如让现在还活着的美国人指出，作为一个民族，我们的道德和义务在什么时候达到过最高峰，他们不会提到六十年代的公民权利运动或任何其它本质上非军事化的活动，而是要重提第二次世界大战期间的那些日子。对于这种看法，我们应该一点也不感到奇怪。
高尚的爱国主义:公众非战的愿望
没有一个国家能跳出历史给它规定的范围。我所做的只是把《心灵的习性》所忽略的我们社会生活中的一个阴暗面揭示出来。我这样做的目的是想建议用一种替代物来替代社会道德和公共福利的强烈概念──也是历史上与战争和备战不可分割的理想。但也还存在着我前面提及的另一区域，我们 可以在那里重新恢复古老的美国社会的特色，它能把我们作为公民来对待，不是在公共福利的框框里，而是通过一种共同的哀悯与悲剧性的感觉。这样的感觉，我相信，会比被广岛和纳粹大屠杀所苦恼的时代，对我们更有帮助。一个民族的内部一定存有一种能力，尽管还未很好地发展，只要一经呼吁必能有助于锻炼出具体的民族特点。对美国社会来说，它的特点可以说不仅是根深蒂固的个人主义，而且还同这样的信念紧密相连，即:作为一个美国人就意味着，或应该意味着有些"不凡"。这意味着一个人有权反对不尊重他的那个社会。这意味着这个国家要维护某些有价值的理 想，尽管这些理想实现得还多么不完善。具有新的活力的政治论述必须既不抽象，也不无视历史，它应该具体，并适合各种社会成员，包括潜在的倾向改革的成员和重要人士。
自由主义者、共和主义者和本土主义者均掺和在美国这一社会大杂烩中。共和主义理想的有显着特征的价值观(这种观念包括我在前面已经指出的公民应该尚武，少数民族也如此)，随着时间的转移已变成十足的平等主义的和民主的公民权利与义务的理想。美国人对政治优先这类设想总不放心，──但这类设想正是国民共和主义道德向前推进的方向──因而美国人以基督教思想理念的力量，包括不过问政治也能体现某种生活方式的理想，修改甚至削弱了上述理想。
从我们的现状出发，不论我们求助于像国家这样强大而凝聚的社会的旧概念，还是求助于强大而又有凝聚力的个人主义，我们都缺乏制订一种民族精神的条件，而这种精神会在其不断发展中支持我们，并形成个人的和社会的特色。但是，也有种种带有启迪性的认识，激发了深刻的道德重要感，而且，通过亚伯拉罕．林肯的生平及其言论，人们还得出一切个人及"整个民族"从事政治活动难免悲剧性结局的认识。
最近，约翰．迪金斯(1984年，315页)提出:"是林肯将被马基雅维里从治国之道的理论中排除了的基督教的道义重新引入政治讨论，从而帮助纠正了一度出现的马基雅维里式的玩弄权术不讲道德的政界歪风。虽然林肯的信念里也有马基雅维里敏感的成分，他本人正在经历的也是淹没在道德的黑 暗之中的现世……但是，林肯确信最根本的道德问题是不容许对之作相对论的解释的"，── 即使这样需要约束人们的行为，并坚持干脆利落地执行，不容许过多解释。奴隶制是错误的，但要在一个国家里废除它，会引起一系列惨痛的冲突。
今天，林肯还教导着我们，要惩戒唯理论者处理事务中的傲慢态度，要羞恶那种内容贫乏，强调注重心理因素的无聊喧嚣，要向那些宣扬在中央集权下搞社会公益的人们挑战。林肯拒绝马基亚维里式的工具主义和"成功的逻辑"，他更多地希望民族灵魂的美德，而不只是国家的伟大。这意味着所谓社会团结的伟大景象在林肯悲观认识的笑谈中化为乌有了。一个国家必须学会如何忍受失败，这远比欢呼胜利和用战争代价获得的团结要好。
一个民族应接受告诫，"要勇于摒弃奴役人们灵魂的事业"，不要贪图腐蚀自己灵魂的伟大(迪金斯，1984年，327─328页)。美国的南北战争，并不是一方正义，另一方非正义，而是 像林肯所说，"双方念的是同一本圣经，向同一个上帝祈祷"，因此，他还说，"我们不要去进行审判，庶几将来我们也不致受审判"。迪金斯可能是正确的。他称这为一个政治领袖的非凡的姿态，而这是我们最伟大的政治领袖的姿态，一直铭刻在美国人的良心中，有助于形成我们的政治觉悟。这意味着仅仅权力和利益两者不应也毌需规定我们的政治;《习性》的作者们也是坚持这一观点的。我们可以跟林肯一起多具怜悯心，尤其要认识到战争的胜利挽救不了什么，只不过有可能挽回一次失败而已。
当我写这些话时，我们美国人正处于一个许多人愿意称之为"新爱国主义"的恢复社会活力的时期。可是在我看来，它倒很像那陈旧的国家主义，是一种有进取心的自我认证。由于我们认证了国家蕴藏的强大力量，就可能引起骄傲自大，并唤起对一个统一社会的梦想── 一个高度动员起来的、随时可以战 斗的社会，这样的社会是一个足以引起过分的国家主义欣喜若狂的怪物。国家主义的语言，跟战争的语言一样，过于简单化，用乔治．奥韦尔的话来说，它要末"吹捧，要末诽谤"，把全体人民简单地划分为"好人"或"坏人"两种。
爱国主义是我们的公民理想和公民面貌的组成部分。爱国主义搞得过度了是可悲的，但不能也不应把它删除，因为对祖国的热爱能够产生对国家大事的关怀。我们不能把爱国主义当作在国家未形成之前的社会的社会道德那样来实行，那时的社会其性质、结构是相对地近似的，社会道德观念是一致的。更多地着重道德社会意义，而不是"国家"意义上的爱国主义，能够并且已经把我们中间最美好的、以及最恶劣的东西都显示出来。
举例来说，我们都曾有过这样的同感:把马丁．路德．金称作基督教徒和"美国伟大的爱国者"含有什么样的风险，因为此人有勇气在战争期间，而且是在他肯定他与这个国家的关系的时刻，批评他的"可爱的祖国"。将金看成一位"美国伟大的民族主义者"是毫无意义的。他的演说，《我有一个梦》(《心灵的习性》中也有所援引)，是一个基本上为了和平的目的将多民族、不同种族．不同地区、多形式的民主结成一个联盟的梦。在他的题为《越南以外》的演说中，金作出了如下呼吁:
"我亲爱的祖国。这篇演说不是对河内或民族解放阵线而发的，也不是对中国或苏联的……而是对我的美国同胞，他们和我一样负有最大的责任来结束这场使两大洲都付出了重大代价的冲突。"
这是一个爱国者而不是一个民族主义者的话，用空幻景象的语言道出了民主的梦想，不是对责任的追究。
在我结束上述反思时，我脑中浮现出一个历经磨练的爱国者(公民的理想)的形象，──因为有关"社会公益"、"公众兴趣"的言辞不能促使公民的道德精神达到最佳状态。这是冒险的事，但我们目前已处于深重的困难之中，我们未曾冒过的风险，也许正是我们没有探索的大有可能成功的事情。我心目中的公民既委身于社会，又超然于社会:与现实保持足够的距离，庶几他或她可以充分思考公民的义务和忠诚问题，承担更多的义务而不仅仅维护某一项义务。我心目中的经过磨练的爱国者不是采取愤世嫉俗的态度，而是改变那种崇高社会目标的高调，记住往昔那些令人啼笑皆非、但已淡弱了的呼声，并且能够辨识爱国主义怎样潜蔽于国家主义的过分行为之中，还要看到这一事实，即:按照鲁索式的公民道德形式不可能塑造出我们时代的公民的气质。
(李家齐译，汪培基校订)