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为公众利益?──女权主义面临的新问题
M．伊莉萨白．阿伯特
初读《心灵的习性》时，我十分赞同，至今他仍然赞同，该书作者们的一般论断，即:个人主义使得我们难以考虑应对他人承担的义务，并为公众的共同福利而生活。但是，对于作者们有关妇女问题的具体论述，我则感到有些困惑不安。当然我得要确切说明我之所以感到不安的理由。我并不认为《心灵的习性》是一本性别歧视的书;事实上，当提到女权主义思想家如卡罗尔．吉 里根的作品时，本书作者们甚至假定社会公益必须的"道德敏感性"，有可能长期以来在妇女身上得到培养。(《心灵的习性》原文第111页)然而，尽管──也许由于──本书在某些方面似乎十分同情妇女，我不能不感到作者们，假如没有其它原因的话，对女权主义尚欠充分考虑。可是当我研究作者们对女权主义的论述时，我发现我自己也在对女权主义本身提出问题。
我对作者们有关女权主义的论述，主要意见就是他们对女权主义的关注过少。作者们没有预料到，女权主义者可能提出的问题不仅涉及他们分析的论断，而且还涉及作出这些分析的思想。比如说，作者们虽然看上去采取了与女权主义某个派别一致的主张，但是他们为什么要把对妇女问题的大部分讨论局限于《爱情与婚姻》一章呢?这就使得这本在其它方面尚属没有偏见的书，有被指责为把妇女 问题贬低为属于"女性领域"之嫌──而这正是《爱情与婚姻》那一章文字所反对的。使我更为困惑的是，作者们没有声明他们在《爱情与婚姻》一章中所讨论的妇女问题，妇女运动已经提了出来，他们也没有声明妇女运动是，而且一直是积极从事社会变革的。尽管妇女运动符合作者们对社会运动所下的定义──在民主平等理想的基础上寻求"新的社会生活理想，"(《心灵的习性》原文第212页) ──但作者们似乎根本没有把妇女运动看作社会运动。在两次不同场合，当作者们论及为社会公益而进行的社会运动时，尽管他们提到了禁酒运动，却未提及妇女运动。作者们表示遗憾地说，20世纪50年代和60年代的民权运动以来，还没有出现过积极的、有影响的全国范围的社会运动。实际上，美国全国妇女组织和其它争取女权运动的小组在整个70年代和80年代都是十分活跃的。如果我们用"性别"二字来代替"种族"这两个字眼的话，那末，作者们文中谈到的民权运动的特点，便也同样适用于妇女运动。我们能否说妇女运动"就个人对性别的态度这一意义上讲，永远改变了人的意识，并且…‥改变了我们的社会生活，从而消除了歧视女性的公开表现"呢?(《心灵的习性》原文第286页)
我得承认我在这里使用的言辞不一定完全公允。我认为这本书的问题之一恰恰在于作者们把妇女运动看作昨日黄花。尽管他们声言女权运动尚未实现其全部目标，但他们从不讨论妇女组织如美国全国妇女组织、美国妇女法律防护基金、美国全国妇女政治决策委员会或美国大学妇女联合会的活动(霍克斯1986年，379页)。这一事实说明他们己不再认为妇女运动是绝对必要的了。
《社会政策》1986年冬季那一期转载的一篇文章指出在那些受过大学教育的、一度是女权主义的最热心的支持者中，越来越普遍地对它不感兴趣。这篇文章原来发表在宾夕法尼亚大学学生主办的报纸《宾夕法尼亚日报》上，它是安德 里亚．列文对贝蒂．弗里丹发表在《纽约时报》(1985年11月3日)上的"怎样使妇女运动重新活跃起来"一文的答复。列文是宾夕法尼亚大学的四年级学生。她写道:"最近，我没怎么考虑女权运动问题，那是弗 里丹进行攻击的许多论点之一"，(1986年5月8日)。紧接着，列文提醒她的同学们说，尽管妇女运动取得不少成就，但它的任务尚未全部完成:
"总的来说，今天的女大学生是在鼓励我们想干什么就干什么的社会里成长起来的。我们不再为能够当医生或律师──当然我们可以当──而感到受了特殊优待。然而，职业领域的解放并非那么完美;新的机遇提出了新的问题，一些尚未能解决的问题。"(引文同上)
列文争辩说，我们需要对妇女运动保持清醒意识，这不仅是由于我们的成果带来了新的问题，如怎样处理好事业和家庭之间的关系，用列文的说法，而不致"顾此失彼"，而且也由于我们的成果本身受到威胁。列文指出:"里根政府曾经建议废除对实行性别歧视的公司中止政府契约的规定。一旦进入现实社会，我们赖以成长的法律支持的制度便有可能崩溃"。(同上)
鉴于妇女权利仍无可靠保证，我不禁感到作者们应该为争取和保卫妇女权利的运动更直接地说些话。但是，作者们却令人失望地缄口不言，甚至连该书索引中也没有列入"女权主义"和"妇女运动"。作者们公开地、明确地支持经济民主协会──为什么却不支持全国妇女组织呢?诚如本书作者们公开表示的，《心灵的习性》的目的不是要维护或支持某一特殊的运动或主张(实际上这正与该书的某一主要旨趣相悖)，当然，也不可能囊括每个事例。但愿我看到的"遗漏"纯属偶然。可是妇女运动已经存在如此之久，并且致力于诸多根本福利问题，理应受到更多的关注，特别是列文提到的一些"有待解决的问题"，也正是《心灵的习性》所探讨的问题，所以就更应得到本书较多的关注。
我认为作者们对于妇女运动的全然沉默乃是他们对妇女运动的矛盾心情的一种表现。这种矛盾心情在他们论述的若干细节中多次流露出来。在《爱情与婚姻》一章中，当作者们引证卡罗尔．吉 里根、萨拉．鲁迪克等女权主义者的研究结论时，他们也提到:"女权主义的某些反对者不无根据地担心妇女平等的后果将是人的素质的全面丧失。"这种人的素质，如吉里根和卢迪克指出的，"长期以来一直与"女性的领域"联系在一起"。(《心灵的习性》，原文第111页)显然，作者们给予这种担心以一定的可信度，说明他们自己也怀有同样的担心。当作者们分析塞西莉亚．多尔蒂参与社会活动的情况时，他们认为尽管塞西莉亚是在一个妇女提高觉悟小组开始参与活动的，但这个小组却不是她"积极承担社会义务的决定因素"之一。(《心灵的习性》原文第160页)
尤其重要的是，在"重建社会生活"一节中，作者们坚持，为了使社会变得更加美好，不能只是对社会政策作一些修修改改──不能只搞一点政府提供资金的育儿事业和优质住房，而是要"改造我们的社会生态"(《心灵的习性》原文第286页)。显而易见，由于作者们号召开展一个以广泛改革为目标的新的社会运动，他们不认为妇女运动能实现这一目标。他们认为妇女运动也许可以与民权运动并行，但不能 像新的运动那样成为民权运动的"后继或完成者"。(《心灵的习性》原 文第286页)。
但是在上述几个事例中作者们仅是在字里行间流露了他们的矛盾心理。由于他们不公开承认自己的矛盾心情，所以也就未作说明。他们没有解释为什么妇女平等会威胁"与'女性领域'相连系的…‥人类的素质"。他们没有充分说明为什么塞西莉亚．多尔蒂的女权主义观念不及其它因素对表现她的公民责任感那么重要。更为重要的是，这个问题确实关系到另外两个问题，而他们竟没有解释为什么妇女运动是有局限性的。他们把问题留给了我们:妇女运动实现其目标的道路和方法，怎样局限了它变革社会生态的能力?
综上所述，我认为《心灵的习性》的作者们对妇女运动是出奇地沉默，而他们的沉默似乎表明了他们对妇女运动的矛盾心情。我还认为，由于他们对自己的矛盾心情未加解释，这就给妇女运动提出了重要的问题。对这些问题，我愿在此加以探讨。
当我们谈及妇女运动时，都会遇到一个困难，就是它的涵意极端含糊，极少有人 "女权主义者"也好，"反女权主义者"也好──能够完全肯定"女权主义者"一词的涵意，他们确切地要求什么。这种含糊性使女权主义者和反女权主义者同样都产生了各自的固定观念，这些观念又都集中于他们对家庭所持的态度上。反女权主义者认为女权主义者仇恨男人与儿童，而女权主义者则认为反女权主义者是压迫妇女的帮凶。似乎就是反女权主义者对女权主义者的这种固定的看法引起作者们担心妇女运动有可能破坏传统的妇女职责所体现的"人类素质"。
然而具有讽刺意味的是《心灵的习性》提出了一种词汇来消除这些固定的观念。(这些固定观念曾使该书作者们伤透脑筋。)消除这些观念是解决女权主义者和反女权主义者之间的主要冲突的第一步。《心灵的习性》认为女权主义者和反女权主义者相互攻讧的固定观念乃是个人主义和社会义务这两个用语涵义模糊造成的。女权主义者和反女权主义者之间的分裂，实际上与个人主义和社会义务(就家庭意义而言的社会义务)之间在思想意识上的分裂几乎全然相同。作者们甚至认为妇女比男子更多地意识到这两种思想意识之间的冲突。他们再次引用卡罗尔．吉里根的著作说，"传统上，妇女更多地从相互关系的角度考虑问题，较少从孤立的个人角度考虑问题。现在，我们大家似乎都得首先考虑我们的积极有信心的自我"。(《心灵的习性》，原文第111页)这种冲突，对于妇女来说是激烈的，因为──我自己就常常感到──作为个人，同时又承担社会义务，在这二者之间要摆好自己的位置，似乎是难以兼顾的。但是，正象作者们不断争辩地那样，两者无需如此僵硬地截然分开。实际上，我认为，为了继续争取社会公平权益，女权主义者必须积极谋求缓和两者的对立。
琼．贝思克，埃尔斯坦在《女权主义、家庭与社会》(1982年)一文中试图协调个人主义与社会义务这样的两极，找出一个中间地带。在这篇文章以及它引起的嗣后几期《异议》杂志上展开的讨论中，我们可以看出，用女权主义术语表达的见解，正是《心灵的习性》提出的问题，即:如何展望一个能够使我们每个人享有"个人尊严，又不无视我们和人与人之间相互联系的社会。
埃尔斯坦文章的开头部分复述了《心灵的习性》关心的问题。埃尔斯坦担心女权主义者强调的妇女独立会削弱在她看来是我们和他人之间最主要的联系家庭。她写道:"其所以要写这篇文章"是
"由于我不满20世纪60年代以来许多女权主义者和激进分子有关'家庭'的论述，同时也不满于虽然予以称颂，实质却几乎空洞无物的‘社会’的提法:──因为人们‘自由’选择的组合体是不可能产生真正的社会的。" (1982年，442页)
埃尔斯坦接着批评女权主义不加鉴别地信奉个人主义，而称自己的观点为"社会女权主义"。用埃尔斯坦的话说，社会女权主义反对"完全契约性的"社会(1982年，446页)，或者 像《心灵的习性》的作者们解释的那样，以"社会契约"为基础的社会，而这种"社会契约"系"个人根据自己的个人利益进行谈判产生的契约。"(《心灵的习性》原文第107页)与此相反，埃尔斯坦的社会女权主义信奉"社会协议"，正是这种"社会协议"引起了《心灵的习性》所高度评价的共和主义的与圣经教义的道德:
"社会协议…‥与公民道德的理想不可分隔，并且对工人阶级、宗教和农村文化都有影响。协议不是临时的契约，而是要从各种不同的因素──家庭、社会、政体──中创造出某种。‘新事物’的庄严承诺。这些因素──家庭、社会、政体──中的各个成员一旦成为这种社会生存方式的成员，就不再是‘以前’的自己了。"(1982年，446页)
埃尔斯坦的社会女权主义思想与《心灵的习性》探求的理想社会相比，除去后者诉诸共和主义与圣经教义的道德之外，两者是相类似的。埃尔斯坦的"社会生存方式"使我们想起作者们的这一思想:是"在社会中实现而不是反对社会的那种个人主义"。(《心灵的习性》原文第162页)埃尔斯坦和作者们一样，也许在更大程度上，认为个人对他人承诺的义务首先表现在家庭之中。她说，家庭是"任何社会生活方式的先决条件"(1982年，447页)。埃尔斯坦对家庭的观念也是反资本主义的。家庭是她的理想社会的基础，因为它"体现了向法人权限及反民主的社会管理能手挑战的价值"(埃尔斯坦，1982年，443页)。
尽管埃尔斯坦有着公开的反资本主义的倾向，但她强调家庭乃社会基础的说法，仍引起自称为激进知识分子的人们对她的文章的激烈抨击。我将用一些篇幅来探讨其中的一个论点──巴巴拉．艾仑瑞克的一个论点。这首先是因为艾仑瑞克提出的问题正是她可能对《心灵的习性》的反驳，其次则是埃尔斯坦和艾仑瑞克之间的争论同样也能澄清《心灵的习性》的立场。
艾仑瑞克对于埃尔斯坦文章的激情的反应是出自前者的历史感:享有个人尊严的权利。艾仑瑞克攻击埃尔斯坦，说后者否认传统家庭在保持压迫性的资本主义、宗法制度和宗法思想方面所起的作用。艾仑瑞克认为埃尔斯坦
"和其它一些人把传统家庭幻想地描绘为非市场价值的庇护所，他们一贯无视其中的经济因素。妻子对丈夫的依赖无论是否也含感情因素也是一种经济上的依赖。反过来，丈夫不依赖于他的雇主，所以，家庭作为一个整体也同资本紧密相联"。(1983年，104—5页)
埃尔斯坦并不否认家庭制度能够维护当局的权力。但她认为如果用纯经济术语给家庭下定义，未免过于简单化并削弱了它的意义。埃尔斯坦认为艾仑瑞克的纯经济定义"忽视了家庭作为深厚的感情纽带和道德规范的场所"(1983年，103页)。换言之，艾仑瑞克认为埃尔斯坦忽视了传统式家庭具有的问题，而埃尔斯坦则认为艾仑瑞克的目光被这些问题遮掩了，从而看不见家庭的积极因素。我认为，很明显，这两位妇女，和《心灵的习性》一样，都是支持对家庭持批判态度的观点的──而埃尔斯坦则更加明确地提出应该"把女权主义和家庭生活的传统概念引入一种相辅相成的关系，以便不把早先关于对妇女的压迫的说法作为恢复家庭生活的唯一方法(1982年,446页)。
传统一词，在埃尔斯坦的思想体系中和在《心灵的习性》中一样重要，而号召恢复传统往往被理解为一种反动的政治姿态;为此，艾仑瑞克对埃尔斯坦之强调传统感到不安。但是艾仑瑞克忽视了埃尔斯坦的如下声明:"我的目的在于争夺而不是放弃传统的基地，迄今我们不去占领而让给了右派的领域。"(1982年，446页);重点是作者加的)。争夺传统，而不是把传统天真地理想化，是《心灵的习性》区别传统与传统主义的核心。作者们解述雅罗斯拉夫．佩里坎原话的意义，说:"传统是死者的活的信念，传统主义是生者僵死的教条"(《心灵的习性》原文第140页)。艾仑瑞克似乎不理解埃尔斯坦想象中的社会支柱是传统而不是传统主义。
艾仑瑞克和埃尔斯坦之间的争论表明，如果把个人主义看作一种主张，不仅女权主义者与反女权主义者会分道扬镳，女权主义者本身也会分裂。艾仑瑞克对于埃尔斯坦观点的理解是过于简单化了。艾仑瑞克没有看出埃尔斯坦基于传统而不是传统主义的女权主义，不仅复杂得多，而且很重要的是，比她本人的观点更具自我批评精神。埃尔斯坦的女权主义，实际上，显示出有可能作为实现《心灵的习性》所勾画的目标的手段。她的女权主义形式可以帮助我们"使用一种专门用语，通过它，我们大家，无论男女，都能看到依赖和独立两者有着深刻的关系，都能看到我们可以是独立的人而无须否认我们相互需要。"(《心灵的习性》原文第111页)
正是女权主义，特别是女权主义学者的作品，在维护传统方面大有可为。然而在这方面，女权主义却最为《心灵的习性》所忽视。也许作者们认为女权主义批评家只是破坏或反对传统。但这不是对女权主义学者的目的的准确看法。正如莉莲．鲁宾逊在《叛逆──我们的圣经经文》一书中解释的:女权主义文学评论渴望创造而不是破坏我们的传统──女权主义的理论只不过为我们提供了对传统作批判性评价的武器。鲁宾逊认为，女权主义文学批评，对于哪怕是极端的性文学经典著作“也不是贴上标签予以排斥，而是帮助人们最终能从它们描述的人的范畴来理解它们”(1985年，118页)。鲁宾逊呼吁对我们的文化传统做更真实的描述。正如人类早期某一较小社会在它自己的历史中必须包括它所造成的苦难的记述一样(《心灵的习性》原文第153页)，我们也必须承认我们的传统中的某些并不使我们引以为荣的内容。但是，这并不意味女权主义学者全盘否定传统。
甚至，女权主义学者对于恢复我们传统中的优秀部分，态度是很严谨的。最近才引起女权主义文学批评家认真关注的女性创造的文学，能够提供"确认我们现状"的种种社会景象(《心灵的习性》原文第283页)。简．汤普金斯在她对《汤姆叔叔的小屋》的一篇著名评论《感情的力量》中，谈到这样一种景象。汤普金斯说，哈 里特．比彻．斯托描述了一种社会景象，这种社会并不使自私自利的个人互相竞争。在斯托的社会中;家庭成为人类生活的中心。他解释说:"人们受自我牺牲的爱心激励，并由爱的凝聚力结合，自愿地乐意履行自己的职责；道义上的说服将取代武力的征服"(1985年，97页)。不幸的是，斯托的想法被学者们否定，认为它是从公众领域向个人领域的一种感情上的退却。汤普金斯却持全然相反的见解，他认为斯托的小说远非过分的温情，而是探求一个新社会的政治表达方式。实际上，汤普金斯坚持认为《汤姆叔叔的小屋》符合萨克范．伯柯维奇对"杰里迈亚"的定义，文学作为"公众规劝的一种形式……旨在把社会批评与精神复兴结合起来、把公众与私人的一致性结合起来，把变更的"时代标记"与某些传统的隐喻、主题和象征结合起来"(引自汤普金斯1985年，95页)。
汤普金斯说，斯托对社会的想法，在这方面是"革命的"。私人生活就是公共生活，公共机构不再存在。汤普金斯就此详尽阐述说:
"家庭的形象……绝不是经济和政治生活中猛烈风暴的庇护所，也不是脱离现实，摆脱工业资本主义榨取的安乐窝，它是作为一个物质与精神，经济和道义的活动力中心而存在，其影响日益向更广阔的范围扩大"。(1985年，100页)
汤普金斯对《汤姆叔叔的小屋》的评论文章，不过是《心灵的习性》的作者们藉以唤醒传统意识:制约严格的个人主义思想而引用的女权主义的论述之一。遗憾的是作者们引证过去的文化艺术时，很少考虑女作家和女知识分子的作品，故尔招致指责，说他们对于文化传统颇为因循守旧。我感到作者们界说传统未能运用女权主义学者的论断，是他们辩论中最令人困惑的方面。然而，在研究他们对女权主义学者的这篇专着──汤普金斯的文章──作出的反应时，我竟出乎意外地最能看出他们对妇女运动持有矛盾心情的真正原因。
家庭作为"活动的动力中心"一方面消除了个人主义和社会义务之间的矛盾，同时仍维护着人与人之间难以处理的关系。《汤姆叔叔的小屋》，至少在汤普金斯对它的解说中，就是让男人和妇女为争权而互斗。汤普金斯说，在斯托想象的社会里"男子是次要的"，社会"不是……由男人，而是被妇女所统治"(1985年，100页)。
女权主义的论述中充满着统治与权力的主题以及伴随而来的敌对的男、女形象。这些，我认为都是重要的有依据的资料。《心灵的习性》清楚地指出，只为加强个人或集团的统治与权力而采取的政治行动无助于社会公益。"不幸的是，我谈到的许多关于妇女和政治的文章;都建议女权主义者就按这种很局限的说法考虑其政治行动。对于妇女和政治的学术研究往往纠缠于确定办公室中的女职员人数和参加投票的妇女人数，却很少注意分析这些妇女究竟为社会作出多少贡献。
这种单一追逐权力的思想把妇女运动引向了争权夺利的政治实践，即参加政治是为了"满足本人或小集团的需要，而不是志同道合的人们的自发参预"(《心灵的习性》原文第200页)。埃伦．霍克斯在《女权主义的考验：珍妮．伏特案件与女权主义的未来》中指出，1984年的总统选举中，美国全国妇女组织的成员和该组织以外的人们都担心它正在成为"民主党的左膀右臂"(1986年，378页)"。霍克斯说，他们支持民主党只不过是为了把里根赶出白宫，把杰拉尔丁．费拉罗选进白宫。
女权主义者们要求妇女应得权力的愿望十分强烈，在有些女权主义的思想意识中，男子变得微不足道;甚至不存在了。正如我们前面提到的，汤普金斯在《汤姆叔叔的小屋》中所称羡的那种社会景象，尽管它并不一定"局限于纯属个人关心之事"(1985年，100页)，但也没有男子的一席之地。汤普金斯认为斯托对西蒙．哈 里戴修面的描写代表了斯托如何"重新估价男子在人类历史中的作用":黑人、儿童、母亲和祖母干着世界上的主要工作时，男人却穿得整整齐齐，心满意足地呆在屋内的一角(同上)。埃尔斯坦和艾仑瑞克都没怎么谈到男子在她们想象的社会里所起的道义的或社会的作用。艾仑瑞克把男人说成几乎是陈腐的敌人，需要征服或予忘怀。埃尔．斯坦评价男人至少是养家活口的人。她的社会女权主义在我看来，主要是基于母性的隐喻。实际上我看过的女权主义的著作大多称颂母性价值，很少，甚至不提及父性或婚姻。在维护妇女价值和女性作用时，我们有时似乎完全排除了男人在家庭中的作用。
女权主义在保存传统的"自我修正"意识方面的作用，固然怎样强调也不过份(《心灵的习性》原文第283页)，但是还要看到它确实含有至少使它看上去是致力于一个分裂的而不是一体化的社会的因素。我认为这是作者对妇女运动持有矛盾心情的最深刻的原因。妇女运动不但未能促使男女两性理解他们彼此都非常相互需要，反而使他们越来越容易在没有对方的情况下生活。正如作者们指出的:"目前美国的个人主义思想意识"，(他们认为女权主义是其中重要的一部分，)"在论证男女为什么一定要相互委附于对方的问题上，存在着困难"(《心灵的习性》原文第111页)。
"男女都不依靠对方生活的趋向是当前离婚率高的一个征兆。离婚的终极原因可能是个人主义思想意识，但离婚更直接、比其它因素更特别地影响着我们对于家庭的看法。由于离婚往往促使人们发展非传统的生活方式它甚至对我们有关家庭的定义也提出挑战。
当我们向着复苏了活力的社会生态前进时，如何界定家庭的概念不是一件小事，实际上，"关于家庭的定义正是艾仑瑞克和埃尔斯坦之间展开激烈争论的根源。虽然埃尔斯坦宣称家庭"的基础是婚姻和血缘关系"(1982年,447页)，但她没有就家庭关系是怎样的一种特殊关系作进一步说明。然而她提倡的具体改革方案，表明她对家庭的看法是传统的，一人赚钱，一夫一妻(一父一母)的那种家庭。(埃尔斯坦要求付给男子以足敷家用的工资，以便妇女，如果愿意，可以呆在家中照看孩子)。因此，艾仑瑞克在给埃尔斯坦的答复中担心她含蓄地贬低了非传统的家庭、特别是单亲的家庭。艾仑瑞克的担心确实有些根据。我并不认为埃尔斯坦有意眨低由于离婚造成的生活安排，她似乎也不以为这种安排就很理想:它是一种问题的征兆。
《心灵的习性》怎样给家庭下的定义呢?可以说当作者们描绘一个他们想象的家庭时，他们没有，如同埃尔斯坦没有一样，举出可能居于家庭定义下的特殊关系。尽管作者们强调保持好几代人之间的联系，他们理想的家庭似乎仍是传统的以双亲(一夫一妻)为核心的家庭，不包括对那些自称他们的家庭为大家庭的人们的访问，也不披露单亲(一夫、一妻;一父或一母)们对家庭生活的描述。但是我们相信，和埃尔斯坦一样，作者们把以双亲为核心的家庭看作理想家庭并无意于贬低非传统的家庭 。然而，出于埃尔斯坦论辩中提示的无可辩驳的理由，对于他们的论述来说，用"特定的关系"这一观点来界说家庭的定义，较之明白地承认这一观点可能更为有力。埃尔斯坦和作者们一样，认为她称之为"占有型"的个人主义思想意识(用经济术语表达，即资本主义，)使传统的家庭关系变得极其脆弱。当原来家庭的种种纽带联系断裂时，人们试图创造种种代换的家庭关系，如放宽家庭的定义，不分青红皂白地把并无亲属关系碰巧住在 一处的一些个人，甚至那些首先削弱家庭，和个人无关的机构也都视之为家庭（1982年，446页)。("法人家庭"的观念即渊源于此。）按照埃尔斯坦的说法，如果我们要否定市场体系并走向一个不使人们分隔 的社会，我们就不能轻易地放弃传统家庭的定义。然而遗憾的是，埃尔斯坦的定义竟比她原来可能的意想更为僵硬。《心灵的习性》指出，对家庭的其它定义，在某些重要方面，改善了我们社会和道义的趋向。作者们认为，在这种新的“更宽容的气氛下”“使长期被否定了合法性的其它形式的信约(承诺义务)关系，如同性者之间的信约关系，正日益广为人们所接受”(《心灵的习性》原文第110页)。作者们说，这种发展是值得赞许的:"这种新的气氛造就 了更加敏感、更加开诚、更加热烈、更具爱心的关系，从这角度来看，它是美国人有理由引为自豪的一个成就"(同上)。
埃尔斯坦对家庭的定义，除了显得比她的原意更为僵硬外，还有一个问题就是她把家庭关系，从而把社会关系，基本上比喻为亲子关系，特别是母亲与孩子的关系。女权主义的论述过分强调了母子关系，从而容易把男人界说在家庭之外。这样，可以看出女权主义使人(尽管不是有意的)，难以想象人们是怎样通过婚姻而结成亲居关系的。这是一个重要问题，因为我们认为婚姻是更重要的家庭关系，我们可以通过家庭关系来了解社会生活。遗憾的是，婚姻也是目前看来最不稳定的家庭关系。但血统和亲属的纽带似乎并不那么受到威胁。我的许多朋友，有男的也有女的，说当他们即将作父亲或母亲时，他们对于当丈夫或妻子却不怎么热情。
但是当我们把家庭看作公民义务的雏型时，为什么要把婚姻作为更重要的关系来考虑呢?婚姻是我们委身于跟自己无血缘关系的完全是“另外的”的一个人的最亲身的体验。婚姻更是一种义务，我们必须履行;结了婚，我们就不能再绝对地"自由选择"。我们出身于某个社会跟出生于某个家庭是不同的，因此需要一个隐喻来表示我们承担的义务。婚姻──性和罗曼蒂克的因素当然除外──便提供了这种隐喻。
在这里我要强调一点，就是，我相信我的婚姻观决不是传统主义的。回到古老的宗法制家庭，一点好处都没有。但是，代之以作者们对于婚姻的观念，“自由的自我所作选择的表现形式”也不会带来任何好处，一旦它不再能满足他们的需要，那些自由的自我们就可以终结这种关系。(《心灵的习性》原文第107页)。假如婚姻是要为公民关系提供一种雏型，(我认为它能做到)它必须基于对个人尊严和平等的信仰，并且最终把婚姻关系的共同利益置于各个人的各自需要之上──置于男人的和女人的各自需要之上。
前面我谈到，《心灵的习性》没有讨论妇女运动，意味着它对女权主义的批评，对这种批评我曾试图予以揭露，作者们对于妇女运动的矛盾心情有时似乎出自对女权主义的宗旨的误解，这种误解首先表明需要解决妇女运动的合法性问题。这些问题大多产生于女权主义把自己与最严格意义上的个人主义联系得过于紧密。尽管女权主义存在着上述问题，我认为它还是致力于社会公益的，并且能够导向社会生态的变革──埃尔斯坦等女权主义思想家使我这样相信(尽管她的那些想法也有值得商榷之处)。但是只有当女权主义能向更多人的良知讲话时──首先向至今仍对妇女运动持矛盾或仇视态度的妇女讲话，它才有可能带来变革。
具有讽刺意味的是妇女运动特别使妇女对其事业冷漠疏远的一个原因不是由于它过分热心地接受个人主义，而是由于它对个人主义的原则推崇得不够。埃伦．霍克斯认为妇女运动受“妇女是受害者”这一心理状态的困扰，不把妇女看作自由选择的个人，而是男性压迫者手中的驯服玩偶。反对这种形象的妇女认为，她们并不因为作妻子与母亲而不快乐，她们的自我意识也没有因与男人的关系而受到损害。持这种观点的妇女被指责为非女权主义者。这种想法公然斥责个人主义的传统的方面，否认女性的个人特征。而这些女性特征正是女权主义声称要为妇女争取的，霍克斯解释说:
“女权主义并不授予瞬时即逝的特征;妇女向女权主义提出个人特性、她们的过去、爱情、仇恨、迷惘的感情，私人和公共的需求，以及种种事务。但是她们只有当女权主义不否定、不抹煞或修正铸成妇女这些特征的生活时，才会加入妇女运动。”(1986年，413页)
《心灵的习性》没有与女权主义进行公开的对话──恐怕应该进行──这里因为它要求女权主义彻底重新估价其宗旨。作者们对于妇女运动的矛盾心情，似乎是基于对它的固定的观念，这点我在前面已多次提到。为此，很明显女权主义者必须首先消除这种固定的观念。正如我早先建议的，把个人主义与承担义务相结合的语言可能正是女权主义消除固定观念所需的工具，这种固定观念极大地局限了女权主义致力于重大社会改革的效力。此外，女权主义的大目标必须是，如作者们说的，保持"分离和个人化、 ──我们的作为人的尊严和自主、意识──的最佳因素"(《心灵的习性》原文第286页)，同时还要不断提醒自己:男、女可能确有差异，但不应忘记约翰．温思罗普的概念:"作为同一社会的成员，"这个社会是我们大家共有的(《心灵的习性》原文第285页)。本着这种整体思想，妇女运动就能超越利害关系的政治斗争，甚至可以实现民权运动的理想:形成一个"既尊重其成员之间的差异，又尊重他们相互依存的关系…"的全民社会"(《心灵的习性》原文第249页)。
(关敏谦译，汪培基校订)