第五部分《心灵的习性》作者们的答复

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《心灵的习性》中的实践概念:── 一个答复

罗伯特．N．贝拉

我感谢查尔斯．雷诺兹和拉尔夫．诺曼主动组织编辑这本书，感谢本书作者们惠赐鸿文，感谢他们严肃认真的态度和有益的帮助。(1)《心灵的习性》的作者们非常希望他们的书能引起对书中提出的问题进行公开讨论，本书是这一愿望得到实现的一个部分。

在这篇答复中，我想集中谈谈实践的概念。不过文森特．哈丁对我们的书提出了非常严肃的反对意见，因此我必须首先谈谈他提的那些问题。《心灵的习性》集中讨论了美国白人中产阶级的语言和实践。哈丁觉得我们注意力的焦点有局限性，削弱了我们的论证，也伤害了那些"被遗置的"人们的感情。他指责我们，像我们所研究的那些人一样，不能或不愿跟地位不如我们的人交往。尽管《心灵的习性》的几位作者从文森特．哈丁学到了很多东西，我们也对他的反对意见给予了最认真的对待，但我们不能同意他对我们的策略的解析。

哈丁不理解我们的决定绝不是来自道德上的迟钝，因此他从来没有考虑过是否可能还有其它原因。他谈到"在我们周围涌现出一个社会，其中有着各种肤色和身份的人，他们大多数既非白人，也非中产阶级。"这当然是对的，但不足以成爲认定白人中产阶级不重要的一个理由。

虽然经费预算有限，研究小组成员少，影响了我们的决定，从本书的许多讨论中应可看出，我们选择白人中产阶级是有非常充分理由的。不管我们喜欢与否，白人中产阶级在当代美国文化中确是执牛耳的。无论好歹，却是这个集团统治着我们的文化机构，并且制订出种种普遍标准，没有一个美国人能够避不接受(不论如何受辱)。尽管这并不是唯一的下手处，我们相信，从这一集团开始作出重大努力在美国恢复一种社会哲学是可行的策略。我们并不想擡高这个集团予以特别赞许，我们的书也没有被认爲是那样做的。反之，我们探求说明这个集团，尽管有其特权，是怎样例示它的一些主要困难的。在这些困难中有这样的事实，即这个集团现代以前的传统，同美国的一切其它集团的现代以前的传统一样，已被马克斯．韦伯所说的合理化的压力严重地腐蚀。就这一意义说，这个集团在我们社会普遍存在的文化问题上也是有代表性的。

文森特．哈丁对《心灵的习性》的反应并不是孤立的，这是我不想回避他的诘难的理由之一。但是值得注意的是，就我所知，哈丁对本书的反应在少数民族读者中并不是典型的。我倒是更通常地听到过其它两种反应。一种是说我们帮助确定了他们对抗的多数民族文化。另外一种是说，他们在这本书里认识了他们自己因爲我们谈论的问题是所有美国人的问题。土著美国人告诉我，我们分析的一些经理和治疗专家在印第安人居留地区内是特有的，在那里高工资的印第安人公务人员跟生活于最低水平的人共事时按中产阶级的价格标 准计费;例如，一名印第安人精神病社会工作者诊断一位出身贫困家庭的年轻人患有"自我陶醉的性格"的痛苦。

但是，使我最高兴的以及我曾经希望从文森特．哈丁那里得到的反应是广泛承认《心灵的习性》声称它只不过是一个开端，实际上它邀请别人参加讨论，并且把自己的经验也同时带来。我系里的一名日裔美国人研究生正在写一篇关于旧金山日裔美国人社区的论文，使用《心灵的习性》作爲样板。另一名女学生，她是一名墨西哥裔美国人，正在调查墨西哥裔美国人在墨裔美国人中产阶级社会群体中占多大的比例。密西西比大学一个非洲－美国问题研究小组曾要求我把《心灵的习性》的识鉴引荐给他们对艾利森．戴维斯的经典作品《深远的南方》的重新研究。一个日本小组和一个法裔加拿大人研究组正把《心灵的习性》作爲研究他们国家的模板。总之，我们并不想让《心灵的习性》遗置任何人，尽管我们主要集中于一个集团。我们极其高兴，这本书正在激励着"一切肤色和条件"的人参加讨论我们提出的问题。

我想围绕阿拉斯代尔．麦金太尔在《追求美德》一书中展开讨论的"实践"概念来答复本书各篇论文提出的论点。根据麦金太尔的意见，实践是合作的活动，其利益是实践本身内含的。麦金太尔列举了从娱乐，如下棋，到医疗以及家庭和城市的教养等事例。在《心灵的习性》中我们指出，这种意义的实践，在强调独立自主的个人从事策略性行动(其手段和目的截然不同)以最大限度地扩大自身利益这样的文化中，是难以掌握的。在个人主义文化中，"工作"导向金钱、权力和威望等外部报酬，而"悠闲"则属于自然的感情满足的范畴。这样的工作和悠闲都不是实践。但我们也认爲，在美国从来也不都是激进的个人主义。实践必须在我们的生活中坚持，即使我们感到难以表述。否则我们的社会就将比目前实际情况还要零乱得多。我们在信奉圣经的宗教和国民共和主义仍然幸存的那些生活领域内发掘出这些还在继续进行的实践。

如果把实践视爲《心灵的习性》一书论述的中心，那麽人们就可能把杰弗里．斯托特的论文理解爲更多地是对本书论点的支援而不是批判。当然我几乎肯定他的所有十点结论。但仍有不同意见。对于我们的社会，用他的话说，具有"一种复杂的社会和概念的遗传"这一观点，《心灵的习性》似乎比他更加审慎。如果这一观点正确，那麽。如此自信地(像斯托特那样)称我们的社会爲"自由主义社会"，就是不正确的。也许我没有完全理解斯托特关于自由主义的概念，特别是他的个人主义不是其天生就有的因素的思想。当然，在盎格鲁撤克逊民族的世界里，由于霍布斯和洛克的影响如此巨大，功利主义的个人主义和自由主义看来几乎完全一样。按照我们对于自由主义的理解，我们的社会不能简单地是自由主义社会，因爲自由主义是一种理论，在理论上可以想象，但实行起来却不可能。恰恰是非自由主义实践的持续进行，我们的社会才能够生存发展。

此外，斯托特关心的似乎是确定我们爲道德哲学上的基本主义。我们完全不是这样。我们并不认爲布赖恩．帕尔默的看法缺乏基础，甚至也不认爲他不善于表述。实际上，他很善于表达他的道德观点。他用我们所说的个人主义的第一语言诙谐而有力地说出了他的想法。然而，当那种语言不足以表达他也参与的非个人主义的实践时，他踌躇了。我们希望他能有更恰当的语言来思考和谈论他实际上参与了的实践。这不是因爲我们认爲他需要一个哲学基础，而是因爲在良好的生活中，语言和行动应相互反映、相互支持;也因爲我们认爲，如果语言能力不足，实践也可能归于失败。

斯托特的主要事例引自安．斯威德勒与布赖恩．帕尔默访问记的片断，原载《心灵的习性》附录中，作爲我们"积极的、苏格拉底式的"访问形式的一例。布赖恩说"我猜想也许这个星球上的每一个人都有权得到一点空间，但如果去争别人空间中的东西，那就是一种坏事了……"。(《心灵的习性》，原文第304－305页)斯托特把这一陈述看成是无情的苏格拉底式的询问引出来的"有点像道德原则"，干扰了布赖恩的亚 里斯多德式的故事讲述。对照布赖恩就其离婚和再婚所作的戏剧性陈述，斯托特认爲这一陈述不太能算作布赖恩的"自我理解的第一性语言，而较多地是他的最后一着──一套口号。当有人不承认讲故事或无原则地谈论习惯和幸福就能爲事态辩护时，他(显然很勉强)只好求助于那一套现成的口号。但是当我们按照上下文看布赖恩的陈述时(见该书第一章)，我们看不出从布赖恩的生活故事中引出什麽基本主义原则。但是我们却发现那个故事的一部分，一组以社会爲基础的，拟定并帮助组织那个故事的形像和思想:

"我想，生活在这个星球上的每个人都有权拥有一点点空间，凡是减少别人空间的东西，就不那麽好了，"布赖恩说，我以前常说，加利福尼亚的生活有一个特点，这也是住在加利福尼亚令人感到愉快的一个原因，就是人们基本上不受别人的价值系统的干扰，也不侵犯别人的价值体系。总的来说，那里不成文的规矩是，只要你赚到了钱，亲爱的，你可以爲所欲爲，只要你不破坏别人的财産，搅了别人的睡梦、妨碍别人过私生活，就成。要是你想在自己屋中吸大麻，注射麻醉剂，搞得云里雾里，昏天黑地，那是你自己的事，只是不要在光天化日之下干，别当着我孩子的面干，干你的去好了，这倒也挺干脆。(《心灵的习性》，原文第6－7页)

人爲地提炼出来的原则和实际的具体生活经历之间的等分状态打破了。如斯托特所说的那样，布赖恩在寻求幸福的过程中确实重新调整了爱。但是布赖恩把他的寻求看成是他个人价值准则的表现，在群居的社会里像是一个富足的环境中的一片私人财産，通过他自己的艰苦努力获得并保证他能"爱干什麽就干什麽"，只要他不公然伤害别人。

布赖恩的道德观之所以是明显地个人主义的，并不是因爲它缺乏从共和主义和圣经教义引出的最高或拱极原则的基础，而是由于他的个人财産、独立自主、职业上的成就和最低限度地无害于他人，等等表像的完整体系。正是这一体系构成了他的相互钟爱、相互尊重、和终于发现了真正爱情的故事。布赖恩的无害于人的最低道德标准禁止任何人欺骗或掠夺别人，不管这些行爲会给行爲者带来什麽样的满意感觉。但是布赖恩本人价值准则自主的完整性，(表现在他自己的"一点点空间》方面)意味着只有某些碰巧共享他个人价值的人才会对他再婚的喜剧性胜利産生反感。这一框架，基于布赖恩对公衆社会(由程序上公平竞争和自负盈亏市场构成)的经验，戏剧性地证实了《心灵的习性》关于个人主义过分普遍化，个人主义的社会组织基础及其力量模糊了我们对实际美德的看法等论点。

斯托特在其论文结尾部分谈到"社会实践和诸如资本主义市场、与大规模官僚机构等社会组织之间的不安关系"，同我们最爲接近。我们只能同意他的这些说法:

然而，我们可以合理地希望有这样一个世界，其中外部利益的增加、分配和交易受公正的政治管理，社会实践的内部利益，包括自治的实践，应获得生存的权利和繁荣的机会。希望社会实践(不仅是私人纽带和个人对外部利益的追求)得到保护，并不是终极的渴望的表现，因爲这种渴望既不是怀念过去，也不是空想。事实上人们可以做出无数实事来改进某一具体社会实践的前景。

实际上，《心灵的习性》写作小组目前正在编写的本书的续编主要涉及的正是这些问题既非怀旧，也非空想。

伯纳德．雅克的观点看来可能与斯托特的观点相似;但是由于雅克对于实践的概念跟斯托特和《心灵的习性》的作者们不同，我认爲他们实际上是颇有分歧的。雅克的观点有一个基本问题，对此他甚至没有看到，即:自由主义理论并不仅仅是学院式理论家头脑里的东西，也存在于他有时错误地与实践混淆的人们共具的自由主义道德价值之中。雅克告诉我们，在自由主义理论里，个人被认爲是基本上不受约束的，但是事实上当然不可能那样。然而恰恰是他谈到的人们共具自由主义的"道德价值"在我们的文化里不断地对人们说他们是极其独立和不受约束的。那并不是自由主义学术理论和自由主义实践之间的矛盾，而是实际存在于我们社会的，自由主义文化本质中的矛盾。很难从雅克的论文推断他对什麽是自由主义实践这个问题究竟是怎麽想的;因爲他列举的例子(如自力更生和独立自主)主要是人们共具的文化价值观。即使他对于契约的谈论也主要是理论而不是实践──但也正是在这里他很可以提出论据。我们认爲，如果自由主义有实践的话──这是可疑的，如果你把实践定义爲其本身就是好的活动的话──它就必须主要依靠契约关系使自觉的、负责的、自主的个人相互联系起来以最大限度地扩大自身利益。甚至在这里我们还要同杜尔克姆争论，我们认爲契约总是含有一种非契约的因素，这种因素本身不可能从自由主义的前提中导出。但是我们得要指出，我们社会的问题之一，在其真正的实践而不仅在理论上，是契约作爲一种社会方式侵犯了他们不相宜的生活领域，其结果是破坏性的。关于这一点，我以后还要谈。我们确实认爲，"现代个人主义似乎正在産生一种既不适宜于个人，也不适宜于社会的生活方式"(《心灵的习性》，原文第144页)，只有植根于比较古老的传统的实践的存在，才使我们的社会得以存在。雅克所写的东西都不能导致我们作出任何其它结论。

雅克提出的自由主义实践的一个例子是十分令人吃惊的。那就是现代民族主义。他从未告诉我们在什麽意义上民族主义是以自由主义的个人主义爲基础的──他只是断言它们是"相互加强的"。我们认爲，民族主义可能正好是对激进个人主义的一种反应，这种反应确实造成了对群体(Gemeingschaft)不适宜的情绪，容易被不可告人的目的所利用，但是还不能说民族主义就是个人主义的单纯的表现。此外，雅克视爲自由主义实践的正常形式，在我们看来至少是相当地病态的。

克里斯托弗．拉希的论文对于雅克论点的一个含意是有益的纠正，这个论点是，对自由主义的一般反对、涉及对具体的"社会公有主义"替代的认可。拉希论文特别有帮助的是他将《心灵的习性》的论点同植根于群体理想中的社会公有主义的情绪二者区别开来的方法。《心灵的习性》提倡的实践不限于面对面的小团体;也不意味没有异议。它们包括民主政治的舆论界，并且呼吁大力讨论和争辩。在这样的对话里，传统向我们提供了共同的经验和理想引导我们面对现在，但并未提供对现有问题的答复。过去和现在的条件都需要批判地正视，以便就社会政策努力达成临时协议。在那一过程中，抽象的个人主义或怀旧的社会公有主义都不能给予很多帮助。拉希把《心灵的习性》的论点与美国的批判个人主义传统的一个重要部分，即只提出怀恋过去的群体(Gemeinschaft)作爲替代那一部分区别开来的做法，澄清并加强了我们想要讲的话。

詹姆斯．皮科克的论文和我们在思想感情上是相同的，因爲它跟我们的著作都渊源于同一社会研究传统。如果从帕森斯的观点来看我们这本书的话，那麽，皮科克把《心灵的习性》强调爲一种文化上的探讨，那是对的。当然，帕森斯是一位主要的幕后影响人物。但是我们乐意用传统这个字而不是文化，这是一个值得强调的区别。跟社会科学家们常常试图的做法不同，我们并不把美国看作一种全球性现世的"文化"，而是视爲各种传统(每一种传统都有其复杂的历史)出现一些矛盾冲突的所在地。另外，我们强调的不仅仅是确切意义上的符号体系的文化，而且还强调实践。当然，这些实践都是在文化指导下的行爲，不过总是包括社会的和心理的成分。仪礼是最完美的实践，如果我们对它们强调得还不够的话，那麽，皮科克正确地纠正了我们。皮科克说得对，《心灵的习性》一书谈文化和传统多于谈社会制度，当然更多于谈个人的性情品格。然而，我们并没有假定文化有任何因果性的优先权，无论在造成我们目前的困境方面，或使我们摆脱这种困境方面，都是没有的。诚然，我们曾努力指出社会制度特别是市场经济和官僚机构的发展使得现代个人主义似乎是合理的。我们当然并不以爲凡所要求的只是"改变心理"而不顾及共同的经济和国家，尽管我们有些批评家正是这样说的。然而，我们也相信我们国家有这样的传统、群体和讨论方式，能够对我们社会制度的部署持批判的观点，如果没有它们，我们就难以实际地改造我们的社会，我们将在《心灵的习性》的续编中进一步讨论这些问题。

说我原来是研究东亚问题的，又转而研究美国(理查德德德德．马德森也是这样)，并且说《心灵的习性》一书带有比较的观点(尽管没有明说)，这话并不是皮科克第一个说的。因此，我们的分析不仅从以色列和希腊爲轴心的传统，而且也从东亚的传统，也许特别从儒家的传统受到教益，尤其是儒家注重社会生活的形式和实践的思想传统。

理查德德德德．福克斯在他的总起来说是表示同情的论文中提出了几个值得讨论的问题。然而，我必须同时指出，福克斯使用的自由主义一词跟斯托特和雅克使用的自由主义一词，其意义是根本不同的。后者把《心灵的习性》一书看成是反对自由主义的，福克斯却认爲此书是鼓励自由主义的一种努力。斯托特和雅克是在现代政治哲学范畴内使用自由主义一词的，而福克斯的用法则指当代政治学，其中保守主义指对消费资本主义的维护，而自由主义则是指克服其缺陷的一种努力。他们对《心灵的习性》一书的特性的描述都是对的。福克斯甚至更甚于皮科克，认爲《心灵的习性》主要是坚持自由主义的新教传统，这当然也就是我自己的基本情况。但是，正如有些读者已经察觉的，《心灵的习性》同《被背弃的誓约》相比，只算得是很小的新教哀史。值得指出的是，我是我们这个写作小组中唯一的祖上是地道的英国新教徒的美国人。我们中间有一位是犹太人，另外三人是天主教出身。可以说我们是来自自由主义的犹太教和自由主义的天主教的，但我认爲《心灵的习性》一书比福克斯和其它一些读者倾向于想象的要更少是新教徒的，当然更少是纯粹地新教徒的。下面我且放下福克斯的假设，转而谈谈他的实际论点。

我认爲福克斯陷入了皮科克所暗示的错误，即混淆了文化分析有因果关系的文化优势的论点。福克斯把《心灵的习性》描述爲论证"问题在于语言，不在于行动，也不在于社会的或政治的制度。恢复圣经教义和共和主义的传统没有结构上的障碍。"我们之所以相信我们的实践常常优于我们的语言，是因爲我们的实践植根于实际的群体和相互关系之中，它们能抵制个人主义语言的压力。此外，我们的确在整本书中，特别在第五章内，强调我们的个人主义文化，特别是我们的治疗文化，是扎根于我们社会的职业和市场结构之中的。我们的社会制度和实践证明我们应当抵制这些结构的压力，但是我们并不认爲没有结构上的改变就能普遍地重新接受并运用圣经教义和共和主义的传统。如果我们在《心灵的习性》中对此问题没有谈得像我们应该谈的那麽清楚我们在下一本书中将不再犯这一错误。

福克斯还温和地批评了我们"坚定地抱着希望"。在观察者眼里，我们在某种程度上是这样的，──其它人则觉得我们的观点把当代美国文化看得太黑暗了。如果我们抱有希望，我认爲福克斯这样说我们是对的，我们决不是乐观主义的。我们的希望植根于支撑我们的群体和实践之中，而不是任何一般的信念，以爲一切都会好起来的。我们抱有希望，在某种程度上是一种修词方法(要记住，我们是修辞学的崇拜者)。绝望不是行动的基础，我们把《心灵的习性》作爲一本实用的书，提供远远超过大学以外的读者阅读。我们当然不是不知道使麦金太尔或林德夫妇沮丧的当代生活的特征，我们也不是不知道人类生活的邪恶(尼布尔的话)或坎坷(蒂利希的话)。但是尼布尔在他最不幸的时候往往精神焕发，因爲他笃志于一种信仰和一种社会制度，二者都超越了我们当前的困难。在这方面我们要向他看齐。

斯坦利．豪尔瓦斯，像伯纳德．雅克一样，把我们和其它许多人都包括在他的猎枪的目标之内。我仅仅代表《心灵的习性》一书的作者们，认爲他常常认错了目标。我们难以被理解的最后一件事是"强制恢复基督教的美国"。让我们检讨一下《心灵的习性》282－283页的那一段文字，豪尔瓦斯(得意洋洋地)说，"这一段文字令人觉得很像是号召重建一个基督教的美国!"这段文字开始时指出，尽管我们并不觉察，我们的生活确是富有意蕴的，这是因爲有着几百年(如果不说是几千年)古老传统。接着，我们简要地说明这些传统包括圣经教义的和共和主义的传统。那些陈述终究是事实。如果说我们错了，那就得要豪尔瓦斯来向我们说明我们是怎麽错了;例如，圣经教义和共和主义传统从来也无助于使美国人的生活赋有意蕴，或这些传统已备受腐蚀，不再能有何助益了。我们还未觉察到这种腐蚀的过程，因爲我们仍在继续提请考虑现代事物趋向毁灭一切先前文化的消极后果。这段文字用这样一句话结束:"我们需要重新学习人类的文化财富，重新安排使用并使之具有新的生命力，以适应于我们今天的条件，事实上，这段文字最后同美国或基督教并没有什麽关系。它指出现代事物到处腐蚀传统文化（"人类")的普遍趋势，号召爲扭转这一趋势而努力。

实际上，豪尔瓦斯正是在这一点上与我们同样关切。他看到基督教传统，特别他自己的占主流的自由主义新教徒群体内的腐蚀，他正竭尽全力扭转这一趋势，以恢复基督教教义和实践的真正实质。因此，他并不是真正跟我们的意见争论，而是向这样的事实争论，即我们要恢复国民共和主义传统并使之具有新的活力，从而也恢复全民的社会并使之具有新的活力。他恐怕这些任务不一定能够相互协调，恢复基督教中心"无异于要求并支持恢复某一政治社团。"这是一个严肃的但并不新的论点。即使托克维尔有时也认爲这两者是不相容的。他认爲基督教过于一心关注个人超世俗的幸福，以致不能发展一种真正的公民美德(在《美国的民主》里他却另有一番议论)。可是豪尔瓦斯关心的则是相反的危险，即基督教将被利用爲建立政治社团的工具，从而将有损基督教本身的纯真性。这就是他所指的君士坦丁主义。

尽管我们承认豪尔瓦斯忧虑的理由，我们感到他的论点有严重缺陷。由于追随约翰．霍华德．约德，他构思了一幅基督教彻底反政治的画图，把教会的大部分历史都关进了君士坦丁主义的垃圾箱。他忽视了这样的事实，即基督教同它的以色列本源宗教一样，一直是政治性的宗教。任何宗教，凡承认上帝是整个宇宙、经济、国家以及家庭和教会的缔造者和统治者的，都深切关注宇宙的秩序，尤其是政治秩序。这并不一定就是庆贺胜利者，尽管有时它确实曾经是那样。但是，如果认爲基督教可以不卷入社会生活问题而完全或大部分倦缩在它自己内部生活问题之中，那是不忠诚于基督教义的意向的。在目前情况下，可以权宜地认爲豪尔瓦斯的观点是正确的。也许今天新教教会中的大部分其实质已非常腐败，因而它们的主要任务应是恢复其内部凝聚力，即使如此，这一观点也不能以放弃世界爲前提，而只能在这样的基础上:即教会就是教会本身，才能最好地得到世界的同情。

我们的观点比豪尔瓦斯是更爲多元论的。我们认爲我们在不止一个群体中生活和工作，不止一个群体应当得到我们的忠诚和努力予以改造。实际上，在美国几乎没有人仅在一个群体里生活或只忠诚于一个群体。难免会有矛盾，但可能是创造性的矛盾。向政治社团挑战的教会可能帮助振奋起一个更好的政治社团。但是，多元论并不意味混乱。义务是有等级的，适当性是有范围的。(后面我还要谈到这一点。)对于《心灵的习性》一书的作者们来说，圣经教义的宗教显然有着比政治(即使最高贵的政治)更高的忠诚，因此，宗教永远不应被某种政治目的作爲工具来利用。同时，在民主社会里，政治也永远不能作爲宗教组织或它们的任何社团的工具。宗教团体在公衆领域内只能通过讨论和说服的正常方法进行工作。《心灵的习性》的作者们决不会赞成搞强制性的基督教美国的主张。

幸而豪尔瓦斯对于《心灵的习性》一书所谈问题的忧虑似乎并没有很好的依据，因爲就我所知，我们并没有被任何倡议基督教美国的人士所接受。同样，对于琼．埃尔希坦的问题，我的回答是我可以说《心灵的习性》也没有被她所称的"民族主义者"所接受。没有人认爲这本书在号召加强美利坚帝国。反之，它却确实得到艾尔希坦似乎爲之辩护的那些宗教的、公民的以及和平的团体的欢迎。然而，我确看出了本书有些方面可能曾经是她关切的主要部分。其中一点是，其它人也提出过，《心灵的习性》坚持集中讨论美国，而且几乎不承认今天任何国家，甚至最强大的国家，能够说是超然于世界秩序之外。尽管本书最后一章末尾曾勉力就此问题稍稍谈了一下，我相信那确是一个严重缺陷，我们将在本书的续篇中予以弥补。

至于国民共和主义的可能不当，我认爲我们和艾尔希坦一样已察觉了这个问题。我们没有对此多加申述，是因爲我们觉得今天在美国人们对国民共和主义了解甚少，其影响十分有限，它目前还不是威胁，而它能做出的贡献却是迫切需要的。我们所说的国民共和主义，是指一种公衆谈论和关切的生气蓬勃的生活，不是马基雅维里式的甘愿爲国家而牺牲生命。我们把信奉圣经教义的宗教和国民共和主义组成一对，不仅因爲我们认爲它们在美国常常并行不悖──实际上当个人主义在别处盛行时，教会常常是共和主义的庇护所──而且也是因爲我们看到信奉圣经教义的宗教坚持伦理的普济主义来缓和共和主义的特殊神宠论(不幸的是它事实上并不总是这样坚持)。我们很清楚这两种传统之间(以及两者各分支之间)的紧张情况，并且认爲它们之间相互批评是恢复传统的昌盛所不可或缺的。

艾尔希坦最后呼吁"对爱国主义如何会逐步变成极端民族主义作讽刺性的回忆和认识"，我们对此热烈支持。实际上，我们几次坚持说一个健康的传统保持对忍受痛苦和施加痛苦的"危险记忆"永志不忘，就是这个意思。如果我们没有详细说明这些危险的记忆，一部分原因是我们想写一本书，其文词不是谴责而是积极鼓励改革。(按新保守派评论家的意见，我们的这一意向失败了他们大都认爲本书是敌视美国的。)另一个理由是不久以前我写了一本名爲《被背弃的誓约》的书，其中大部分正好是详细敍述那些危险的记忆。

欧文．特罗特和戴维．霍伦巴克撰写的论文把《心灵的习性》一书对美国宗教的推论用有趣的方法延伸了。特罗特指出，新教徒之间对《通用圣经文选》的广泛接受是对传统的新教个人主义的转化。但是他欢迎这种转化来帮助新教徒重新获得对宗教仪式的理解(其方法与皮科克关于宗教仪式中心论的主张吻合)，新教徒们原来对宗教仪式的理解早就丢光了。在特罗特看来，对礼拜仪式和礼拜仪式年的较深刻的理解能共同发挥作用，促进对社会重新评价，使之体现于仪礼的实践中。他认爲，新教徒在恢复他们的真正"天主教"传统的同时，与美国文化也就産生了某些距离;他们与美国文化一直太密切一致了，尤其在现在已发展成破坏性的个人主义方面。据我看，第二届梵蒂冈公会议是特罗特对转化抱赞同观点的主要背景。正是这种重要的相同信仰教派之间没有威胁的坦诚气氛才使相互学习成爲可能。

霍伦巴克，尽管不太明确，描述了这种宗教的相互作用的另外一面。参与的思想当然是接近蒂利希所说的"新教徒原则"的，而且也不是人们从长期强调僧侣#统治集团权威的传统中所能期望得到的。但是霍伦巴克指出，强调参与这一点已深深植根于现代天主教的社会学说及其在美国的应用之中。它与在第二届梵蒂冈公会议期间达到最高潮的礼拜仪式改革有关，这种改革强调上帝的全体臣民参与。天主教徒在重新发现了他们对礼拜仪式的深刻社会理解并用类似新教的民主会议的方法把这种理解延伸到伦理和政治领域之后，紧接着就帮助长期习惯于社会积极行动主义的新教徒在他们自己的宗教社团内恢复更深层的宗教仪礼基础。霍伦巴克不大喜欢把他的立场与新教联系在一起，像他喜欢对当代世俗文化那样，但是在美国，那种世俗文化却一直深深受着新教的影响。霍伦巴克认爲《心灵的习性》具有一种类似美国天主教主教关于经济的一封公开信《经济上应对人人公正》中的信息，实际上该信在其最后定稿中曾两次引用了《心灵的习性》。其它人则把这两个文件(在很短时间内相继出现)视爲近来对美国一致意见的最重要的挑战。我对特罗特和霍伦巴克的理解是他们支持这样的论点，即，如果真是这样的话，那是部分地由于今天在主要的圣经教义传统中进行讨论的生动活力。

弗雷德里克．詹姆森把一种与我迄今谈到的任何一篇论文都十分不同的观点，即现代后马克思主义的观点，加于《心灵的习性》。无论他在我们论点中发现的疏漏是否真正存在，或者是他自己人爲地努力把《心灵的习性》转变爲他自己的论述，都是很值得讨论的。他发现我们最严重的疏漏之一是在一方面性格，另一方面抽象的思想或社会制度这两者之间缺乏联系环节。他批评我们没有利用习性这个概念(本书标题用了这个概念)，并提示我们怎样能够沿着萨特的实践──惰性、或布尔杜的《习惯》一书的思路发展这种思想而得益。但是，他从来不提我们经常使用实践的思想，这种思想实际上爲我们充当了对托克维尔的"习惯"一词的解释，同时也作爲在性格、文化和社会结构之间联系的方法，从而做了正是他说我们没有做的事。詹姆森没有看到这一点，更加令人吃惊，因爲我们的实践的思想(深受麦金太尔的影响)是渊源于亚里斯多德的实践的思想的，这也是马克思的习惯的思想的最终来源。不论我们的书有什麽样的一贯性，正如我试图在这篇答复中讲清楚的，那是来自我们对习惯的对待。忽略了这一思想，詹姆森就必然要认爲他发现了我们的疏漏了。

考虑詹姆森评论的我们的第一个疏漏，就是，他认爲我们四个传统的因果逻辑是极其不同的，圣经教义的和共和主义的传统按着文化的因果关系而发生作用，而两种形式的个人主义则主要是市场，因而是经济的表现。然而，事实上我们注意到所有这四种传统都是文化的，也就是，是语言的，但是我们也注意到它们都是植根于社会制度和实践之中的。当然，现代前的传统是面向文本的，例如圣经和西塞罗，但是现代个人主义传统也是如此。正是在这里我们想提出洛克，休姆，和休姆的朋友亚当．史密斯，以及本．富兰克林，还有，作爲反应，沃尔特．惠特曼．洛克关于教育的论着十八世纪时在美国曾被广泛传诵，无疑对人的性格(作爲一例)是有影响的。我们并不认爲仅仅由文本再现出来的古老传统较之新的传统在文化上更加纯粹些。文本是由社会组织推行的，并经后者鼓励在实践中体现的。教会是非常实在的社会组织，即使在今天政治组织软弱的社会里，教会仍行使着很大的权力。如果没有公民社会组织如市镇集会、立法机构、大革命时期的通讯委员会以及一直坚持到今天的各种自发的公民组织，国民共和主义是不可想象的。功利主义的个人主义总是面向市场，而表现型个人主义只有以突创论的观点来看才有意义，它在很大程度上是对市场和对现代范畴的悠闲和私生活的反应以及它对家庭的独特的理解(即家庭是无情世界里的避难所)。因此，我们不认爲我们也像詹姆森那样，把这四种传统当作几乎是各不相关的事对待。

正如我就四个传统所讲的话中包含的意思一样，我们也不认爲詹姆森在论说分析的旧式理想主义的或哲学的模式和当代或当代后的模式之间发现的疏漏就是疏漏。相反，我们认爲它们是同一事物的两种说法。我们重视的早期现代哲学家并不是蛰居大学院系里与世隔绝的专家，像许多当代知识分子那样，相反，他们积极参与争取语言正统性的斗争，这一点詹姆森认爲是相当现代化的。想想洛克的两篇《政府论》。有人曾经更爲集中地关心正统性同时也关心知识分子在确定谈论条件方面的优势吗?

然而，归根结底我们同詹姆森之间的分歧不在于文化或论说，而在于社会。我们对群体的观念并不像他指责我们的那样模糊。当我们说到古老的群体时(詹姆森未提《心灵的习性》中所谈的古老的群体同时又是希望的群体)，我们知道有一些相当专门的团体，本书后半部列举了其中好几个。它们包括宗教组织、自发组织起来的协会和公民运动。《心灵的习性》一书的许多读者是这些团体里的。在詹姆森视第二语言爲过去，爲怀旧，并坚持认爲它们完全被第一语言所吸收的同时，他还暗示，现有推行这些第二语言的群体是在我们的社会里不会有什麽重大见解发表的守旧者。他没有像我们那样试图使它们重新恢复生气，而是提倡一种超越第一和第二语言的弱点的第三语言。他提出的唯一例子是马克思主义和社会主义，尽管我认爲在这些主义仍然能够存在的社会里，它们的地位正如我们的第二语言一样。在美国，马克思主义和社会主义很少有正统性(搞研究的大学例外)，它们除了左翼知识分子小集团外，没有社会基础。因此，詹姆森不可避免地被引向认爲有效的第三语言的社会基础可能出自生活型社会群体。《心灵的习性》的作者们愿意承认，在美国，第二语言的社会组织基础很有限而且有问题，但我们认爲生活型社会群体对于有效地反对权力和正统的优势结构则是更爲脆弱的基础。也许正因爲如此，詹姆森和《心灵的习性》的作者们都是不同集团里固有的知识分子。

最后再说一句关于美国例外论的问题。我们并不像詹姆森认爲的那样对于葛兰西和萨特，富科和德里达一无所知。但是，不能用美国语言讲话的美国知识分子是没有很多听衆的，他们的听衆主要限于大学里。如果马克思主义想成爲美国有效的公衆呼声，它就必须学会讲美国话。《心灵的习性》指出，社会主义曾经一度通过尤金．德布斯用美国语言说话，但令人惋惜的是人道的民主社会主义的文化和社会组织传统后来失败了，没能在我们国内实现。

玛丽．伊莉萨白．艾伯特关于女权运动与《心灵的习性》一书的关系的论文是质责性的。它责问我们对女权运动沉默，并认爲这是由于我们对这个运动的心理矛盾造成的。尽管我们并没意识到有这种矛盾心理，也没有明确决定要把女权运动排除在我们列举的最近的重大社会运动之外，然而，她的推测是对的。女权运动是我们最重要的，并且近来还在继续进行的社会运动之一，我们早就应该这样讲。说我们的抽样采访中没有女权运动积极分子，不能作爲托辞，因爲艾伯特肯定的、埃尔希坦称之爲社会女权运动的那种女权运动同我们的立场非常接近。在某种程度上我们的错误是把女权运动看成是当然的事了。在关于爱情和婚姻的一章里，我们主要，但不是排除其它，同意妇女基本平等和妇女参与社会活动的价值。这一章的结论里有重要的一段表明了我们的观点，艾伯特对此没有提到:

在一个重建的社会生态中，工作确实将成爲公民道德的主要形式，而且它还将带来一连串的积极成果。比方说，一个多世纪以来越来越严重的私人与公衆、工作与家庭之间的分裂，有可能得以愈合。如果工作精神不带有那麽残酷的竞争性而是更富有生态的和谐，那它将和私人生活、特别是家庭生活合拍。减少人们对个人提升的疯狂的关切，减少男人和妇女的工作时间，将使妇女能够在不放弃家庭生活的条件下更充分地参加工作。同样，男人将能够在家庭和育儿方面起到和妇女同样的作用。（《心灵的习性》，原文第288页)

这里，同书中其它地方一样，我们看到了我们社会中妇女地位的改变引起了男人行爲的相应的改变。我同意艾伯特的意见，即认爲战斗已经获胜，或女权运动已成过去，都是个错误。之所以犯这个错误，是没有看到我们仅仅是在两性关系发生巨大变化的开始，这一变化带来的社会变化将同人类历史上任何这种变化同样深刻。如果我们犯了那个错误，那可能是由于一种焦虑心情造成的，艾伯特称之爲矛盾心理，也许是正确的。人类历史上没有一个巨大的变化是平稳顺利地过来的。很少有能够进两步而不至少退一步的。

《心灵的习性》的作者们都重视家庭──不是传统的家庭或宗法制的家庭，而是想生儿育女的夫妇之间共同承担义务那样一种关系的家庭。女权运动包括对旧式家庭的批判，对于这种批判我们大多是赞同的，但是，在我们的社会里，对旧社会制度的批判和对更充分的平等的要求，不可避免地要 采取要求承认个人权利的形式，而不大考虑新的形式的团结，后者将会给那些权利以可靠的社会支持。这就是《心灵的习性》所批判的，我们的语言被个人主义支配的后果之一。尽管支持妇女应有充分平等权利的要求，我们仍然认爲仅仅强调权利，会使任何类型的家庭暂时更加困难。这一部分是因爲女权运动本身不是像艾伯特所认识的那种统一的思想体系。如果女权运动仅仅意味着妇女现在将能像男人传统地那样做人，那麽家庭也就不行了。我们曾经遇到过一些女权主义者，他们反对家庭本身，因爲她们认爲家庭总是难以消除压迫性的，而且因爲，我相信，她们接受了一种激进个人主义的自我概念。但是我们知道各种女权主义者都知道那种立场的危险性，他们都正在努力做在美国往往似乎难以做到的事情，即把争取公正的斗争与建立包括两性在内的社会结合起来。

然而，即使对那些把两性平等的义务同对家庭生活的义务以及批判地评价传统结合起来的人们来说，今天的家庭生活也是困难的。我们做人的方式必须不同于我们的父母。妇女必须学会维护自己的权益而不失去养育能力，男人必须放下男性自我的防御性障碍，才能既瞻养家庭(配偶和子女)，自己也能得到奉养。广大的职业并不是爲了支持工作上或家庭内的平等，在这种情况下，我们要强调家庭的价值和重要性也同样要强调两性平等。爲了试图维持这一平衡，我们对女权运动困难而有意义的成就给予的注意比我们应该给予的少了些，或者说我们更多地认爲它们是当然的事。艾伯特对我们的责备是正确的。

《心灵的习性》第四章题爲"爱情与婚姻"，而不是"家庭"，艾伯特帮助我们理解到爲什麽她在更新了的社会生态下强调婚姻关系的意义多于强调父母和子女的关系。正如黑格尔所说，婚姻是进入一个非契约关系的契约。这在个人主义文化中是一种难以理解的思想，但是今天它需要重新得到理解。想要共同养育儿女的两个人之间的关系，对于社会有其特殊意义。艾伯特看出我们肯定的是各种形式的家庭，而不是传统的核心式家庭，她是对的。我们肯定单亲家庭、同性者之间相互承担义务的关系、以及成年人结成的有一定旨趣的生活群体等等的尊严和价值。但是，核心式家庭，不是家长式的或脱离较大群体的家庭，标示着男女相互承担义务，并承担照顾和扶养儿女的义务;这些义务优先于其它一切可能的义务。因此，我们认爲家庭不是唯一的铁板一块的型式，而是以核心式家庭爲象征性中心的各种类型的集合体。我们也知道，今天的核心式家庭太脆弱了，如果没有衆多的亲属关系、教会会衆、学校和社会服务部门的大量支持，它是不能存在的。我们认爲家庭是主要的，但它是更大的生态网的一部分，不能以此爲妇女应当从属的借口。我们欢迎艾伯特的质问，使我们的观点在这一重要方面更加明确。

威廉．梅对他所说的"洛克学派的神话"不宜作考虑美国职业问题的基础这一点，进一步展开了批判。我们虽然对他的批判抱有同感，而且它与《心灵的习性》一书的观点又完全一致，但我们还要指出，"谨慎的自身利益"从来都不是事情的全部，他所说的在那一指导方针下工作的社会机构同其它宗教和公民的社会机构是并存的，而后者已经修改了它们仅对自身利益的一贯强调。我们非常同意他选定改革型领导而不是业务型领导，偏爱教导型职业而不是对抗型职业。梅没有怎麽使用这些名词，他似乎是呼吁在我们的政治和职业生活中恢复以上定义的那些实践。

拉尔夫．波特的论点与《心灵的习性》的论点确实有矛盾，虽然在我看来它本身也并不完全协调一贯。波特把《心灵的习性》中的四种语言与帕森的词形变化的四种范畴联系起来是很具啓迪性的，尽管我们并没有这麽想过。但这样联系，他就能有效地被解释爲提示这些全都是局部的语言，按生活中主要范畴予以区分，是人们在不同生活范畴中活动时经常必须使用的。但是他又不顾自己的逻辑，把它们看作四种不同群体的语言，每一种对整个生活都能适用。这种逻辑实际上提出的是顾此失彼的多元论，但决不是帕森式的。我看他也没有描述美国现实。如果是我作帕森式的解释，我将说，适应性的语言，即功利主义型个人主义的语言，在它自己规定的范围内确实在逻辑上是正确的，但如试图说明整个生活时(如已在美国试行)，就成爲问题了。我还想保持帕森式控制论的等级制度，波特却莫名其妙地希望予以抛弃，我也想建议，当人们从功利型个人主义移向表现型个人主义，然后又转向国民共和主义和信奉圣经教义的宗教时，每一种语言都应能说明更广阔和更全面的生活范围。但在帕森式方案里，这种关系不是专制或压迫的。每一种语言都有其相对独立的范围。

道德多元论并不是《心灵的习性》所论断的个人主义问题的起因，道德绝对论也不是对它开出的治疗办法。相反，问题在于功利型和表现型个人主义在文化上的过分普遍化意味着一种道德的世界语，每二种道德语言都能够而且应该转化爲它，或者说意味着一种纯粹描述性和分析性的转化语言，每一种道德语言都应该向之转化。因此，《心灵的习性》提出的问题是如何调整一个在制度上被分化了的社会的道德不平衡，在这样的社会里现代个人主义的两种语言正被在社会机构中过分地普遍化，以消除包括四种道德讨论模式和四种对人生意义传统看法的文化对话。

个人主义的过分普遍化，在社会制度方面的基础是我们对于公司经济和行政管理的政府在法律程序上受控制的，功利型官僚主义的经验，以及中产阶级悠闲浪漫生活的赫然满足。这种过分普遍化被经理和治疗学家的有代表性的特性戏剧化了。按照理想─典型等术语来说，他们是个人主义两种道德讨论模式的"天生的讲话人"，分别着重于兴趣和感情两个方面。但是，事实上在像我们这样复杂的社会和文化中，没有一个人或一个群体是任何一种道德语言的天生讲这种语言而不讲其它语言的人。我们学习讲所有四种语言，不论我们对这种或那种语言的实践和流利程度多麽不同。我们之所以这样做，是因爲所有这四种语言是我们都参与的社会机构──经济的，政治的，家庭的和宗教的──所固有的语言，不管它们的差异有多大。

《心灵的习性》认爲，个人主义过分普遍化融入道德世界语是我们的主要问题。例如，一方面扩大社会生活景象作爲市场以追求竞争利益，扩大管理中心以集散公用事业股票，同时又把它缩小爲传统习俗的社区和辩论我们共同需求、美德与目的的论坛，我们就不能像我们应该做到的那样互相关心、彼此公正对待。如果不能较充分地求助于圣经教义和共和主义的传统，我们就不能恰当地理解实行公正、关心、或维护这些社会美德作爲社区特质的意义。这一点将永远适用，无论我们如何努力试图保证个人的权利，满足他们的利益并与他们的感情一致。然而，这并不意味我们能够或者应该不要权利、兴趣和感情的道德语言。我们不能没有它们。我们并不寻求用一种人爲的强加的圣经教义权威或共和主义辩论来代替过分普遍化的个人主义。恰恰相反，我们要纠正两种带偏见的看法，即按他们的功利和表现意义讲的个人利益、感情和权利能够说明二个美好社会和美好生活方式的全部真谛。

这个结论同波特的意见相反，波特认爲在缺乏任何单一的道德语言来裁定我们共同生活的情况下，"我们社会生活中四种现有语言间的相互作用是"四种生活方式和它们各自的支持者中间的"一种输赢相等的游戏"。但是这却相当接近于他的最后结论，即在那些对立的道德观点和它们社会关系与行动的独特的机构化了的形式中，既存在永恒的紧张状态，也存在着相互纠正。

因此，我们所需要的不是一种新的唯一的第一语言，而是真正的多种语言，能讲好所有四种语言并知道哪种语言在什麽时候合适，在什麽时候优先于另一种语言。我们还需要知道应该在什麽时候用其中的哪一种来顶回其它语言的主张。我们在《心灵的习性》里没有那样说，但我很乐意用那些措词来重述我们的主张。我还要补充一点，在美国几种社会语言内部或它们之间将出现真正的争论，只要这些语言的社会机构基础情况良好。我们正在编写的《心灵的习性》的续篇《美好社会》里，将更明确地讨论主要社会机构和它们面临的困境。

罗兰．德拉特在他的论文中所说的嗜欲、消费和谋取这三者只有在手段和目的分离、真正的实践难以得到理解或坚持的社会里才有意义。这些嗜好出现在人们行动的结果有问题的社会里;人们不能确知事情会否成功，最后能否得到报偿。嗜好根本不是实践，而是保证即将达到目的(如快乐、消遣或麻木健忘)的快捷方式。爲了说明这一点，我们可以想想嗜好的某些对象如何在实践的情况下也能发挥作用。例如，酒精只在它成爲达到一个目的的手段时才能成爲嗜好性的，而不是目的本身的一部分。不由自主的饮酒者并不欣赏饮酒行爲、并不把它视爲美的享受或社交的经历。相反，他寻求的是饮酒能带来的麻醉。他常常爲饮酒而深感内疚，又需一醉以解内疚心情。但是请记住帕拉图的宴会就是酒会。在这种情况下，饮酒是实践的一部分，是其内在利益之一。只要仍在实践范围之内，饮酒就不会过度、贪杯无厌。Pleonexia，贪求更多，在亚 里斯多德看来是公正的对立面，是破坏实践的东西。

我认爲实践的观念帮助我们看到技术爲什麽是嗜好性的，我们爲什麽说起了"技术定位"。技术往往消除一种实践而使我们的目的(我们所要的)和手段(我们并不理解的)分离。艾伯特．博格曼在其《技术和当代生活的特征》(1985年)一书中曾极好地分析了这一过程。像星球大战那样的事是一种技术上的贪求，是爲最终达到完美的定位而须付出无尽的经费和努力的事。因此艰苦的工作是要把嗜好的目的物，不论是酒或技术，带回实践的范围，从而克服野蛮的强迫因素。

欧内斯特．沃尔沃克的论文主张，心理疗法比起我们在今天美国总的发现的情况来还不止是一种实践。我同意这一说法。我想本书有好几段文字也这麽说了。对我们来说，幸运的是治疗学家和心理学杂志的评论总起来说并没有把我们说成是拒绝治疗法，像沃尔沃克想象的那样，而是说成爲号召一种改革，这种改革许多评论家都认爲早就应该实现了。沃尔沃克本人断定，"流行的心理疗法是极端地个人主义的"，《心灵的习性》没有研究心理疗法本身，而是研究美国中产阶级中流行的治疗思想。这样来看，"心理治疗思想的流行"不应被指责爲"道德暇疵"或当代社会道德沦丧的原因(像沃尔沃克对本书的解释那样)，而是有待探索的征候。我完全同意沃尔沃克的看法，即心理治疗的各个学派不能单一地只信奉激进个人主义;我完全不同意说《心灵的习性》另有设想。这些学派对于今天美国中产阶级的通俗文化，其影响也不是同等的。在这两方面，弗洛伊德是《心灵的习性》所分析判断的文化和道德问题方面值得怀疑的代表人物。沃尔沃克本人似乎也觉察到了这一点，他写道，尽管弗洛伊德"有崇高的文化权威"，而且对自我─他人关系问题有聪明锐利的观察，"弗洛伊德关于这些问题说过的话却并非人所周知，这主要是因爲人们通过美国个人主义的哈哈镜误解了他"。正是这样。

美国的个人主义也不限于加利福尼亚。沃尔沃克认爲《心灵的习性》关于治疗思想的结论主要是从对加利福尼亚人的采访中得出的。"但是加利福尼亚的心理治疗并不是传统主流的确切的代表，"他这样反驳。然而，心理治疗的理论和实践的形式的变异与社会阶级及教育的关系，大于与地区的关系。《心灵的习性》中治疗思想的人种学素材绝大部分来自在蒂普顿的采访，这些采访主要是在乔治亚州的大城市亚特兰大的──不是加利福尼亚的──中产阶级中占多数的白领工人、经理和专业人员中进行的。他们都是在东部、中西部或南部各州的城市长大和上大学的。大多数治疗学家是临床心理学学生或博士研究生。加利福尼亚不是一个地方，而是一种思想状态，是美国中产阶级的思想状态，对此，不仅沃尔沃克，而且皮科克、詹姆森和本书的其它撰稿人都会注意到的。

《心灵的习性》以继续一个像我们的文明一样古老的文化对话开始，以敦请它的读者们继续推进这一对话而不仅仅倾听这一对话结束。本书的撰稿人确实是这样做的。他们这样做，使我们大家都能更好地领会，在追求不同的但很实际的足以共享的共同利益中研究我们的习惯，探索我们的心灵，具有什麽样的意义。愿这种对话继续下去。

(徐克继译，汪培基校订)