第三章 发现自我
自立精神
在我们的历史进程中，自我，日益与第二章所讨论过的传统的社会和文化环境发生分离。作爲大衆现象的爲发现真正的自我而做的紧张探索，以及由此産生的各种言过其实的结论，或许是最近的一种社会现象。(1)不过，现时对从社会离析出来但作爲一切判断之源的自我的关注，则可以追溯到美国人当初的自我意识的某些方面。自立精神是十九世纪出现的一个术语，因埃默森一篇以此爲题的著名论文而风行一时，至今仍从我们的许多研究对象嘴里脱口而出。各种类型的自立精神，都能在我们讨论过的诸传统中找到共性。如果没有这种精神，清教徒们──其中许多人情况与温思罗普相似──怎麽会放弃财富和舒适，登上小船，冒着危险，去到“荒野中从事差使”呢?他们虽然感到了上帝的召唤，但必须依靠自己。杰斐逊在他的《独立宣言》草稿中，特意提到了自立精神，他说：到美国移民定居，“靠的是我们自己的血汗和宝藏， 而不是大不列颠的财富和力量。”(2)?他故意略去了不久前英国帮助(北美)殖民者对抗法国人和印第安人的事，这正是爲了表现一种真正的美国人的态度。
《圣经》传统和共和主义传统下的自力更生精神，显然是一种集体形式；它具有我们作爲一个民族独立自主地采取行动之含义。然而，随着功利型个人主义和表现型个人主义的倔起，集体精神的色彩大大淡薄；自我造就的印刷商或歌颂自己的诗人所关注的只有个人。埃默森在1841年发表的论文《论自助》中，甚至宣称个人与社会是对立的。他说：“社会处处阴谋破坏每个社会成员的人格。”埃默森的这番话是针对独立公民的世界而发的，他坚持认爲，美国乡镇社会因循同一的习气完全是压制性的。他的朋友梭罗更通过他著名的沃尔登湖畔的生活，把此言推到了极端。但埃默森论文中也表达了一种比较俗气的依靠自身力量的观点，自此爲千百万美国人的道德生活定下了基调。埃默森说，我们只是干多少得多少，反过来说，我们只对自己负有基本经济义务。“因此”，他写道，“不要像今天的好人那样，对我说我有义务帮助所有的穷人过上好口子。难道他们是我的穷人吗?”(3)
我们在访问对象中发现，自立精神是他们共有的思想倾向。心理治疗专家玛格丽特．奥尔德姆明确用“对自己负责”的话表达了这层意思。但是，一般认爲经济自立乃是整个人格自立的基石。在第一章里，公司经理布赖恩．帕尔默在回答爲什麽第一次婚后他要工作得那麽辛苦来养活妻子和孩子的问题时说：“我想自立是我的价值系统中最重要的原则之一。”布赖恩作爲一个年轻的丈夫和父亲，觉得“自己面临着要麽自己养活自己，要麽就从人类的行列里被淘汰出去的严峻现实。”有些批评家认爲，美国人的“工作至上观”江河日下，“自恋”倾向正在取而代之。我们在谈话中发现，强调勤奋工作、强调自助，会与隔绝性的自我关注同时发生，而这恰好是托克维尔担心的情况。确切说，工作在美国人的自我认识中仍然占据关键地位，它与自立的要求是紧密相连的。问题并不在于“工作至上观”存在与否，而在于工作的意义以及工作把个人相互联系起来或隔离开来的方式。
走出家庭
本章试图分析与我们谈话的美国人是怎样认识自己的──他们具有什麽样的自我意识。此外还将描述他们的人生历程意识──如果有的话。人生果真有宗旨或目的吗？如果有，需要经历一些什麽阶段?在一个强调个人自主和自立的文化里，儿童时代经历的首要问题，是有些心理分折学者称之爲分离或个性化的过程──确切说，儿童时代主要是爲走出家庭这件头等大事做准备。虽然分离、个性化和走出家庭的问题集中表现在青春期后期阶段。但在美国人一生中，这些问题会重复出现，甚至极少有人能够在一生中真正地彻底摆脱它们的因扰。
分离和个性化是整个人类必须面对的问题，但这并非美国意义上的走出家庭。在许多农民社会，问题是要留在家里──与父母生死相守，一生崇拜父母，崇拜祖先。在传统上的日本，“出家”一语意即入寺参禅，遁入空门。但对美国人来说，走出家庭是正常的期望，儿童时代在许多方面仅是走出家庭的准备阶段。
虽然走出家庭有时显得象一场反抗父母权威的激战，只有勇敢者和叛逆者才敢爲， 但一般说来，在世界上奋争自立，是美国父母对子女灌输自我观念的一个部分。一位年轻的心理治疗专家回忆他作爲南方一个医生的儿子的成长经历时说：“我小时候受到的教诲之一，就是做人要谦恭，要对别人充满尊敬。另一个教诲是：你是独立的，要自己照顾自己。因此常在我心里转的一句话就是：‘你的骨气呢?’遇到倒霉事，你自己设法解决，不能求助于别人。所以，从某种意义上说，你通过待人礼貌，关心别人、尊重别人而与他们建立了真正的关系。但从另外一些方面说，你又是非常独立的，而且愿意争取变得非常独立。”自立的自我观，恰恰突出表现在那些子女同父母感情纽带最爲密切的家庭。有一个这样的人回忆说：“母亲在我的儿时记事册里，说我好冲动，喜欢刨根究底，固执，快活，好奇心重，独立，自主性强。我看我根本没变。”他们都说，自己成熟的过程就是摆脱对父母的依赖、转爲依靠自己的过程，尽管他们当中许多人都与父母保持了密切的关系。
这种变化在美国并不新鲜。据卡尔洪记载，十八世纪中叶以后，教育孩子的做法开始发生变化，由强调家庭和睦和秩序，变爲强调培养“独立的自给自足的个人。”(4)有意思的是，这一变化同约翰．洛克《教育漫话》中有关儿童教育思想的普及有些关系，那时他的政治思想也开始在美洲各殖民地广爲传播。在政治上，洛克坚决反对家长制，认爲父权不可能産生王权，政府是平等的成年人的缔造物，因而必须取决于他们的同意。但在儿童教育问题上，洛克并不要求父亲放弃自己的权威，而是主张在孩子儿童时代及早有力地行使父权，以培养孩子日后获得独立所需的自律性。洛克认爲，孩子进入青春期后，父母应该放弃使用强制性权威，把孩子当作自律的朋友看待。这样孩子走向社会后就能照顾好自己；父母与子女间的良好关系就能在孩子成年后保持下去。虽然过去二百年中我们教育子女的观念发生了很大变化，但格克的这一基本思想仍然保存下来了。(5)
对我们在第一章中遇见的几个人来说，有的人走出家庭的过程相当顺利，有的却遇到很大的冲突。正如瓦汉恩指出的，遭遇冲突并不意味着走出家庭的文化规律发生了问题。(6)围绕这一问题出现一定的冲突，在一定程度上是预料之中的。无论走出家庭的过程会给父母和子女带来多大的痛苦，但对于两者来说，真正可怕的事情是孩子永远无法走出家庭。
在四个人当中，乔．戈曼是最没有戏剧色彩的一个。从某种意义上说，他根本就没有走出家庭。这是他一心投入在新英格兰的小镇生活上的必然结果。然而从大的方面来看，就连他也不得不走出家庭。他没有继承父业去中学当球队教练，而是在当地一家公司工作。他甚至离开了原来的家庭环境，认爲一定的地理距离，哪怕是同一个镇子的不同地区，也是非常必要的。不过，乡邻故里、家人亲戚，仍然是他视野的中心。虽然随着新的一代自立门户，过去的统一变得松散了，但这些人仍然被镇里的“自然公民”世代传继的友谊、工作以及地方经济和公共参与活动的网络维系在一起。乔．戈曼所代表的道路，若在旧时，是一条比较容易、比较普遍的道路。走出家庭无非是获得经济独立，自立门户，生儿育女，但个人的自立生活本质上仍和父辈的生活相去不远，同父母的和睦关系继续存在。玛格丽特．奥尔德姆避免了她周围许多人的反叛性做法，基本上实现了父母对她的期望，但她走出家庭造成的与父母生活方式的差异，大大超过了乔．戈曼。她的情况，以及她身边某些同事的情况，是很值得研究的，因爲她们的情况很能说明即便在实现父母的期望而不是使父母失望的情况下，这些不断向上发展的人，在地理上、文化上和心理上能够走得多远。
玛格丽特的父母非常严格，他们“知道什麽是对的；知道我应该做什麽。”同时，他们也很爱她，她也很听父母的话，完全按父母的教诲爲人处世：“待人礼貌，体谅他人，尊敬父母，爱劳动爱整治──这可是件大事──反正当个好孩子，别惹祸。”玛格丽特家有两个孩子，她是老二，在纽约州北部－个中等城市长大，从小爲整理房间、帮做家务，不知挨了多少个“重头来”。她学业很好，喜欢交男朋友，但很有分寸──她笑着说──“从不卷入年轻人都免不了意欲一试的那些肮脏勾当。”
玛格丽特的母亲在乡下长大，“受的是正统清教教育”，即使现在，“她如果不找点属于自己本份的事做，或者帮别人做点事，心里就不踏实。”她父亲“虽然一进教堂就不舒服，但的确有自己的一套想法”，出身同妻子相似。他工作极勤奋、极认真，对自己要求很高，凭着高中毕业的文凭和在军队学到的技术，进了一家老字号大型企业，从事制作光学仪器的精巧工艺，后来越升越高，负责监督方面的工作。问到她依家里所学，什麽是生活中重要的东西时，玛格丽特脱口而出：“工作”。
玛格丽特上中学时勤奋努力，聪明过人，赢得了进入州里一家第一流公立大学的机会。上大学后，她同一些跟她一样聪明、一样能干的人交上了朋友，这些人一般都来自大城市和大都市的市郊地区，父母都是大学毕业生。许多朋友后来对学业不那麽专心了，生活中碰到的麻烦事倒不少，因爲他们成年之际，恰连七十年代初校园里又闹政治，又闹吸毒，又闹文化风潮──一个不得安宁的年代。另一些朋友中途辍学，后来出了麻烦。所有这些事玛格丽特都小心翼冀地试过。“我有两个朋友，尽干些自我摧残的事，还有一个已经不在了，”她说。爲了弄清朋友们究竟发生了什麽事情，爲什麽他们会对事物作出如此不同的反应，玛格丽特对心理学産生了浓厚的兴趣，并决定进研究生院深造，专攻心理学。玛格丽特自己没有走上反叛的道路，而是把弄清她的同辈们的反叛行爲的根源，作爲她选择毕生事业所需的原动力。
玛格丽特是个很孝顺的孩子，从小亲近父母，以父母爲楷模。然而，正是她从父母身上学到的勤奋工作和自律的美德，使她离开父母的社会圈子，进入了一个教育水平高的、城市的、流动性大的社会。在玛格丽特大部分学生朋友和医生朋友生长的中产阶级市郊地区和城市里，人们谈话的不是传统，而是怎样适应社会生活；不说权威或权威的崩溃，只说他们属于知识阶层的父母当年如何“劝告他们”，希望他们顺应或者采纳“比较灵活的价值观”，以求得到父母的欢心。
“做人要精，办事要行，判断要准”──这就是他们提倡的价值，玛格丽特一个在纽约长大、父亲是教授，母亲是社会工作者的女同学回忆说，“重要的是思想、读书、旅行，尤其是思想。他们还一再要我做好孩子，听话，做讨人喜欢的事。我父母经常在一起评价各种事物，所以我就産生了一种凡事都有自己的味道的感觉。饭有饭味，酒有酒味。凡事都得对味，不对味就讨人厌。”问到一个人爲什麽应该具备这种能力，这位心理治疗医生回答说：“不行别人就不爱你啦。其实我也没问过爲什麽，但这就是我得到的不言而喻的信息。就是说，如果你不精，不乖，办事不得体，你就得不到别人的爱。”这种想法与她当时的成败观有什麽关系?“我觉得这种观念弄得我很矛盾，”她回答说，“一方面，我希望做个好孩子，又聪明又守规距之类的。另一方面又想试试别人，假如我不管那一套的话，他们是不是还会爱我。”
在这些出身于宗教信仰不强的专业人士家庭、本人又很听话的孩子那里，父母之爱被狭隘地理解爲对成功的奖赏，道德准则让位于中产阶级上层着眼于成就的美学情趣的技术素养。所谓“好”，变成了事情做得好；所谓“对”，变成解决问题的答案对。这种孩子不是父母自我的翻版──这正是乔．戈曼理想中的孩子──而是一些夹在追求成功与爱的矛盾中、爲同时达到两个目的不惜斗胆偏离父母道路的人。这些孩子应该明白，父母以及父母施加的压力，并非真正的自我的一部分。
布赖恩．帕尔默与乔．戈曼以及玛格丽特不同，他在开始寻求自己向往的自我之前，同父母、尤其是父亲发生过十分激烈的冲突。布赖恩家有三个孩子。他最大。在克利夫兰长大，家就住在中产阶级上层富家子弟上学的校区边上。“我家没有多少钱，”他回忆说，“全家住房面积大约一千平方英尺。读高中时我到一个朋友家过夜，光他家的门厅就有我家住房面积那麽大。一幢高大的别墅，四周是漂亮的石柱，耸立在山顶上。我想同那些孩子比赛。”爲了赶上他们，布赖恩十几岁就开始拼命于活，帮人家收拾院场、背高尔夫球棒，在航运部门做杂工，后来还卖过男人衣服。“我很小的时候就尝到了好日子的滋味。决心自己也要过上好日子，”他解释说。他五美元十美元一盘地玩扑克、“十六岁前就在扑克牌桌上有过一千美元的输赢，不过钱都是我自己挣的。”
就在布赖恩同他的伙伴们一起“像王侯一样”玩钱的时候，他家里却过着入不敷出，十分拮据的日子。他父亲在第二次世界大战的风云中毕业于大学建筑系，后来因找不到本行工作，改行做了房地産经纪人。他挣不到几个钱，心理也得不到满足，倒落了个胃溃疡。孩子们一上学，布赖恩的母亲就去给人家当秘书，以维持家计。他父亲工作不称心，在家里时常发脾气，很早就同儿子发生了冲突。“我不听他的话他就拼命揍我。他最讲究守时，可我那时吊儿郎当得很。”后来年轻的布赖恩离家去州立大学读书，父子自此天各一方、“分道扬镳”了。“他丝毫没帮助过我，我读书全靠自己挣钱，要不就借。”布赖恩的母亲夹在当中──她老是这样，“有时会在我只剩下最后一碗爆玉米花、最后一瓶花生酱的时候，给我寄张十元的支票来，尽管我冰箱里可能放过二十四罐啤酒。”布赖恩上大学时，在“学术检定上获得优异记录”的令人愉快的过程中，终于实现了自己的独立。然而，布赖恩作爲让一位在世上生活得很费劲的父亲感到失望的人的儿子，力求进取，他实际上很早以前就已经走出了家庭。或许，布赖恩的“自立精神”，与父亲对他早年的训练不无关系，但他切身的生活经历──这一点比起码格丽特的情况还有过之而无不及──却把他带进了他的父母无从想象的领域。
最后，我们来看看韦恩．鲍尔的情况。他是一个完完全全的文化反叛的典型，摒弃了儿时在家里学到的“约翰．韦恩”﹝译注：John Wayne，美国电影明星，从影四十年，生前获金像奖，死后获自由勋章，因其扮演的角色成爲传统美国中产阶级既定秩序的化身。﹞式的美国生活形象，走上了激进政治组织者的生活道路。尽管如此，他与上述其它几个人的情况仅有程度上的不同。这也是美国人走出家庭的一种方式。韦恩认爲，他的青年时代，是从美国中产阶级的“既定秩序”，步入六十年代社会冲突频凡、政治运动叠起，生活方式更替无穷的动乱世界中过渡。他说，从传统看，你一生的作爲，“就是你父亲的作爲；就是你父亲的生活方式。”不过我们已经看到，对于当代大多数美国人来说，走出家庭并非如此简单。其实，韦恩自己早年的生活，也不尽符合他自称属于他的过去的那种千篇一律枯燥无味的市郊美国的形象。他的父母还在他很小时就离异了：“我根本不认识我父亲。”母亲再婚后，由于继父频繁调动工作， 韦恩“总是学校那个新来的小孩。”他在新泽西一所很大的中学里结交了“许多穷人、工人阶级的子弟和天主教徒。我自己是新教徒，我家的沃斯普’(白种一盎格鲁－撤克逊一新教徒)意识很强。我经常和这些朋友在一起，家里人总对我说：‘听着，交些对你有用的朋友不是一样容易嘛。’我很小就觉得有些不对劲，我家属于的那家游艇俱乐部以及与此有关的整个社会态度，实际上都有点说不出的虚僞。”后来，韦恩同他的几个“邋遢”朋友一起参加了海军陆战队。但他的假日却总是同他在纽约市读大学的兄弟的同学一起渡过的。他同这群大学生踯躅在格林威治村，爲越战问题争执不休，结果认定战争和军队统统都是错的，后来干脆开了小差。韦恩自小父母离异，后来又随继父走南闯北，乃至青年，又广泛接触各种社会阶级相互冲突的态度和行爲，横跨文化“代沟”，他的成年之路，吻合于美国复杂的社会现实的某些分界线，而这些复杂社会现实证明美国的市郊加小镇形象是错误的。
许多跟我们交谈过的人都认爲，家庭似乎增强了自立精神作爲个人基本美德的重要性。矛盾的是，我们作爲独立的个人观念，凡事自己争取，不接受别人的施舍馈赠，摆脱家庭束缚的观念，结果恰好是把我们联结在一起的观点之一。同美国文化其它核心因素一样，自立的个人走出家庭的理想，是通过玩，以爱的方式又以独处的方式把我们联结在一起的各种纽带，子承父志地在家庭内部培育起来的。(7)?
走出教堂
主张自立的美国人不仅必须走出家庭，而且必须走出教堂。当然，这在字面意义上不一定发生；人们可以继续留在父母的教堂。但正常的期望是，人们在青少年时期的某个时候，将自行选择愿意隶属的教堂。如果这认爲仅仅是父母的意见，那是站不住脚的。相反，这一决定必须是完全属于自己的决定。从传统看，新教正宗要求每个青年人经历完全属于自己的独特的皈依过程，虽然对这一经历的内容或多或少有过明确的规定。现在我们则期望有更大程度的自立性。
同样，这些思想今天虽然可能传播得比过去广泛了，但在美国也不是新的思想。埃默森在《论自立》中，除对经济独立表示重视外，更加注重思想独立和宗教独立。他写道：“我们归于摩西、柏拉图、弥尔顿的最大功绩，是他们蔑视经典，轻慢传统，不以人立传，而以思想立传的做法。人皆应努力捕捉、注视自己心灵深处进发的一现闪光，不必爲诗仙哲圣们的光辉弄得眼花缭乱。”埃默森认爲他的同类也能接受他对个人灵魂的信心：“相信你自己：每颗心灵都随这琴弦跳动。”(8)?
今天，宗教已经成爲自我的有形无形的重要参照系数。具体说，据查百分之九十以上的美国人“相信上帝”；每十个人中有四个按期上教堂(9)?。乔．戈曼就是一个例子，他每个礼拜天都虔诚地带着家人去教堂做弥撒，完了还要流连一阵，向同区教友致意，找教区牧师攀谈。但相对来说，中産阶级的城里人极少把自己看作是按上帝的形象和外表缔造出来、受上帝戒律、爲上帝所爱而産生灵、性的“上帝的子民”。对《圣经》道德的开明阐释，常把神权和人的义务的主题，置于人性固有的善之下，因爲，如同一位开明的牧师所说，“上帝是不会造出废物的。”他们还十分强调人类选择的力量和自我接受的可能性，因爲，如同保护生态积极分子、唯一神派教徒卡西．克伦威尔女土那句常被人引用的话所说。“你是宇宙的孩子。”她的信条是：
“要对自己温柔。你是字宙的孩子，一如树木和星辰。你有在这里生存的权利。无论你是否清楚，宇宙无疑是在按自己的规律展现。同上帝讲和吧，无论你眼中的上帝是什麽样子。在纷繁喧闹的人世上，无论你有多少劳苦、多少欲望，都应保持灵魂的平静。世间固然有无尽的虚僞，百般的无聊，无数破碎的残梦，但世界仍然是美好的。”
这里以孩子自喻的自我，折射的是生态学、唯美主义和自然神秘主义的声音，而非《圣经》的啓示。 正如玛格丽特说她的自我实现就是完成“宇宙企及于我的东西”一样，这个信条确认的是个人的权利，而不是要求我们服从上帝的权威。宇宙的展现，不再像对乔．戈曼之类传统天主教徒那样，提供自然法则下行爲的理性准则的基础。相反，它向我们确认：我们有选择自己的上帝、自己的劳苦、自己的终极日的的绝对自由。
随着开明宗教宽松的责任感、权威感和美德感的出现，接踵而来的便是对制度化的宗教本身的拒斥，理由是它在道德上“是虚僞的”。布赖恩．帕尔默在建立了他自己的“价值系统”之后，解释他爲什麽要离开抚育他长大的新教教会时说：“我觉得很荒唐，现在居然还有人每个星期天花上一个半钟头，大谈如何信奉某种价值系统，然后又亲眼看见他们的实际生活明明证明他们是在撒谎。我听见他们说话就认真听，我觉得讲得很在理，其它人也一边晃脑袋一边说‘对’，‘阿门’，诸如此类。然后一出教堂门，拐个弯，行爲就一百八十度大转弯了。真虚僞。”基督教的道德教诲本身是合理的，只是因爲教徒们不能身体力行，所以就落空了。接着布赖恩开始称赞他的妻子玛丽安伦，说她是一个罕见的“过时人物”’“名副其实的基督徒”。他特别敬佩妻子的宽容：她甚至对原来一个专横跋扈的上司也讲恕道。“她说那人就那样──他会受到上帝的惩罚”。布赖恩由此讲到自己的态度：“我说如果我在那儿工作，会把那家伙狠揍一顿。我受不了这个，容不得他乱来。我要控制局面，我想上帝让我来世上走一遭，是要我自己照顾自己，不是帮上帝干应该他干的事。大事让他老人家自己去解决，小事我帮他解决好了。”
布赖恩认爲基督徒言行不一，玛格丽特的父母却“从未真正宣扬过”基督教，也不主张上教堂。他们只强调做善事，帮助别人。特别是她母亲，“差不多真做到了，而且希望我也同她一起做。”玛格丽特的母亲常带她去教堂，父亲却只在圣诞节和复活节才陪她们一起去。玛格丽特直到大学二年级才改变上教堂的习惯，不过她早就对宗教産生了同布赖恩相似的“疑问”。“想想真觉得不公平，”她说，“就因爲一个人碰巧生在中国，长在中国，不知上帝爲何物，于是乎就进不了天堂啦。就因爲我有幸生在一个正宗的宗教环境里，难道这就使我强过信奉孔教的十亿中国人吗?”玛格丽特在大学学习心理学专业，她反复琢磨将杰斐逊引向自然神论的文化专制主义，最后得出的结论是杰斐逊自然理性论经过稀释的翻版。她现在认爲，上帝是“授予我的某种具体功能的名称，即充分发掘生命的潜力。”她把这种功能比作“宇宙的物质权威──我是说有些法则是真正的法则。”有史以来，宗教一直维持并强化阶级、地位和种族的分化。即便到了今天，以阶级划分的宗教界线仍然是有形的。韦恩．鲍尔，作爲一个一心想激怒他那“沃斯普”出身、属于长老会的父母的人，年轻时便同高中时的几个出身工人阶级的下层朋友一起，投向了意大利的天主教会。 他从海军陆战队开小差后相当长一段时期内，开始在教会以外的激进政治和艺术中寻找寄托；而现在，如我们所见，他又开始进天主教堂了。
美国人对自我自主性的认识，把对自我作出场深刻的认识的重担，扔到了自我选择的身上。对某些美国人来说，即使在埃默森写下《论自立》一百五十年后的今天，传统和作爲传统载体的社会生活依然存在。然而，人要在传统和社会生活中通过它们发现个人最隐秘的信念的观念，对于美国人来说并不是十分能够接受的。大多数美国人认爲，自主的自我是独立存在的，它完全独立于任何传统、任何社会之外，它是在独立的基础上对传统和社会生活做出的选择。
如果我们也用同样的方式选择家庭，就不那麽容易了，因爲我们投生到某个家庭完全是天意。然而，即使在家庭问题上，心理分析的方法也时常旨在把我们同父母隔离开来，以便我们能够自由地选择，或者貌似自由地选择父母的哪些方面我们可以学，哪些方面不可以学。 走出家庭从某种意义上说就是一次再生，我们自己给自己的再生。如果对家庭是这样，对我们的终极界定性信念就更是如此了。不过这里的矛盾在于，就在我们认爲最自由的地方，我们恰好受到了我们文化中主导信念的最大的压制。因爲一个强大无比的文化神话告诉我们，我们不仅能够，而且必须通过隐秘的自我，在隔绝中确定我的最深刻的信念。
工 作
在工作中“有所作爲”，是正在成年的美国人自己常说也常听人说的一种要求。它包含几种不同的工作概念，以及工作对个性发生影响的几种不同的关系。若从“职业”的意义上说，工作是赚钱谋生的一种手段。它所支撑的自我，是由经济收益、经济安全以及金钱所能买到的一切决定的。若从“事业”的角度看，工作是个人一生在某个行业中取得成就和进步的全部记录。它所産生的自我，是由比较广泛的成功决定的，包括社会地位和社会声望，并通过扩大权力和增长才干的感受，把工作本身变成一种自我尊重的源泉来实现。若取其最强烈的“天职”意义，工作则构成了使工作与人生从道德上不可分离的活动和性格的切实理想。它把自我统摄在一个实践有律、判断有理、其活动本身就具有意义和价值的群体里面，而不仅仅包容于群体活动産生的産品或利益之中。(10)天职不仅使个人与其它个人相联，而且使个人与整个社会相联，其中每个人尽其天职，都是对全社会利益的贡献。圣公会《通用祈祷书》劳动节短文祷说：“主啊，请引导我们工作吧，让我们不仅爲自己工作，而且爲共同的利益工作。”天职是连结个人与公共社会的关键纽带。天职意义上的工作，绝不仅仅是属于私人的。
虽然天职思想与美国传统中的《圣经》线索和共和主义线索关系密切，但随着美国社会日益复杂化，功利型个人主义和表现型个人主义日益占据主导地位，对天职思想的认识也变得日渐艰难。在十九世纪中叶时的乡镇社会里，人人爲我、我爲人人的工作观，以及工作不单纯是物质和心理收获的来源，而且是人与人之间的一种道德关系的思想，是十分明显的。但是，随着大规模工业社会的出现，把工作看成对全体的贡献变得日益困难；把工作看成是一种分别的、自我利益的活动，则日渐容易。但是，虽然天职观念逐渐淡薄，基本属于私人的“职业”观和“事业”观起而代之，但类似天职思想的某种东西──不一定作爲职业和事业的对立物，而是作爲它们的补充──是依然存在的。在少数经济意义很小的但象征意义很大的行业里，我们仍然可以看到天职的本来面目。如芭蕾舞演员，献身于一门报酬低微的艺术，但它的舞蹈习性和范式本身是美的，是从事芭蕾舞艺术的人们根据活的传统世代相传的东西，是使公衆生活丰富起来的宝贵财富。总而言之，无论我们给工作下何种定义，它都同我们的自我意识紧密相连。我们“做什麽”，常常会变成我们“是什麽”。
我们的每一种道德传统、都必然根据它对职业、事业和天职之间关系的独特认识，给在工作问题上的自我意识染上相应的色彩。虽然温思罗普、杰斐逊、富兰克林和惠特曼的生活无法完全适用现在的情况，但他们的自我认识和我们的自我认识，在面对人生必须有所作爲的要求的时候，都是源自许多相同的文化范畴。爲了实现这一要求，今天的中产阶级美国人走出家庭，进入学校，然后开始工作。对有些人来说──像玛格丽特．奥尔德姆，他们的在校所学，很顺利地把他们引向了本职工作。玛格丽特在谈到自己的论文研究时说，“有时我觉得好像一辈子都在当学生。等我把论文写完了，除了看病，我还想抽空继续搞点研究和教学工作。”但对于大多数研究对象来说──如布赖恩，在校所学与工作实践相比，就不那麽重要了。布赖恩在中西部一家州立大学主修英语专业，自称“成绩不佳”，大部分时间花在聚会、打牌和“石榴裙下”。不过，倒是英国文学、写浪漫诗和其它一些事，使他和他的第一位妻子走到了一起。布赖恩毕业后，爲养活妻儿，找了份按部就班的白领工作干了几年，又回校学了一期会计，然后就进了一家大公司举办的工商管理培训班。“我学的是资源管理专业，同学大多是工程院系的毕业生，而且十有八九原来都是班上的高材生，结果让我得了第一名。结业后派我到预算部工作，部里都是同行中百里挑一的人材，我想在这个行当里我也算百里挑一了。没关系，我适应得了这群人。结果证明我果然不错。那好，现在我可以出去爲自己扬扬名了。1972年时，按我们公司的等级算，我还是四级，1978年就升到了十四级。工资涨了三倍。”在这里，文学的自我表现让位于公司“培训班”的阶梯上你争我夺的自我攀缘。对布赖恩来说，掌握一门专业不如在班上争个第一，因爲学业本身主要是一种手段，目的是要爬上由一系列管理权限和工资级别组成的组织的顶点。
我们不妨把大学教育与公司培训的这种情况，同乔．戈曼回忆的他家乡中学的情况做一番比较。 “当时的精神是：‘凡是我们该做的事，都应该一起去做。’”那时，“当个校队队员可是件了不起的事，”因爲校队代表全校，而不是某个想独出风头的明星。乔．戈曼抱怨说，后一种情况正是“今天全国的通病”，小时候被父母督促当自家的小联盟队员，长大了被合同追着当见钱眼开的大联盟队队员。“现在不是教孩子练球，而是教孩子练球能得到什麽。”
乔．戈曼刚开始给他现在的雇主干活时还是个流水线工人。后来公司人事部部长发现了他这个当地中学球队教练的儿子、受欢迎的业余运动员和夜校班主任，便立即把他调到业务办公室，给了他一份全职工作。戈曼在这里稳步上升，一直干到当地工厂的公关部部长，后来又要他升任他职，他因不愿离开萨福克而拒绝了。
布赖恩的情况则相反，通往公司经理室座的道路引导他四处奔波，“收拾东西，卖房子，搬到一个陌生的城市、陌生的州”，隔不了几年就来一次，刚刚交上新朋友，又把他们丢在身后。即使现在，他对下一步怎麽走、怎麽升，仍然颇费踌躇：“我在当地大概还可以再动一次，然后或许就要换换地方。接着我必须作出抉择：是回东部去迎接更高一级的挑战呢；还是留下来继续享受加利福尼亚的阳光和生活方式?”
无论布赖恩最后怎麽决定，他成功生涯中的分岔口，则鲜明地表现出公共生活与私人生活的分裂──即公我承担的责任与私我享受的欢愉之间的挑战。然而，工作对于布赖恩来说，不单是谋求物质利益和社会地位的手段。最重要的是，它通过比较他和其它人的“表现”，确定了自己的人格。“我不喜欢输，”他说，“我喜欢竞争。喜欢赢。”他在公司同辈中名列前茅，后来又接连跃升，于是有了今天的工作地位。他是这样描述他的工作的：“我被称作商业经理，对今年销售量可达五千万美元买卖的盈亏负责。手下有六十名职员。担任现职前，是现在这个部门的财务经理。”他作爲商业经理，负责制订销售战略，确定赢利和亏损的基线，就这些。他对自己工作性质的看法，是根据他在公司的地位，数字化的总收入赢利额、职员多少和控制权限来确定的。
事业的进展确定了布赖恩的个性。仍然朝着这个事业的颠峰上升的他，在回顾自己二三十岁时爲求事业发展牺牲婚姻和家庭生活的经历时坦白地说：“我当时被自己事业的进展，一次又一次的提级，一笔又一笔的收入冲昏了头脑。”但即使现在，布赖恩的成功观仍然是围绕一个不断上升、前无止境的事业展开的，丝毫没有社会责任的天职意识。他自己的话就是证明：“我要不断进取，永远保持受到挑战的境地， 直到接近自己能力的极限爲止。这就是成功。”这也便是一个功利主义的自我，在行使自身不断膨胀的权力、在不断从他人的牵制下解脱出来和不断超越他人的过程中，寻求自已独特个性的声音。
中年，尤其对于像布赖恩这样的美国中产阶级男人来说，一般标志着由“已经具有自己的人格”并继而“潜心”追求事业发展所确立的功利主义自我的“梦想的终结”(11)。?专业顶峰日渐陡峭，公司金字塔的塔尖立足点越来越窄。想成爲“天字第一号”──诸如所有者经营者集于一身，公司总经理，高级合伙人，诺贝尔奖得主，已变得日益困难，甚至根本不可能。随着这些梦想的幻灭，自我以工作和工作报偿作爲验证自己超凡品质的模子的可能性日趋衰微。当个人事业的轨道平缓下来、个人也明白自己最终无法攀上顶峰的时候，事业攀援便失去了意义──这跟从事一项天职，或者当律师、当木匠、当学者不一样，这些人即便不能居万人之首，却可以尽自己最大的努力。对许多中年人来说，工作的世界失去了昔日的光彩，整个公共世界也随之失色。对于厌倦了事业的人中的幸运者，家庭和朋友这个私人天地开始变得光彩夺目，一个偏重表现的自我日渐擡头。(12)
工作作爲一种天职的思想，显然是布赖恩的成功观中缺乏的东西。布赖恩是从工作给自我带来报偿、而这个自我又同实际工作活动对他的要求发生脱离的角度，来看待工作的价值的。在这种颠倒了的形象里，自我同自己的活动分离开来，“它”的承诺是经过计算的，并以承诺所得收益的大小爲前提。天职则不然，从事天职者全心全意地学习和实践各种活动，而这些活动反过来又规定着自我，左右着自我特性的形成。如果一个人的自我一心要成爲一个“好的”木匠、手艺人、医生、科学家或艺术家，那麽，这个自我就是植根在一个从事木工、医学或艺术实践活动的群体中的自我。它不仅把自我同那些教导、示范、评判这些技能的人联系起来，而且在我们与这些技能的服务对象之间连结起纽带。(13)
那麽，献身高级知识行业的人会不会存比较明显的天职意识呢?玛格丽特．奥尔德姆读大学时一直是班上的顶尖，并且击败了几百名对手，赢得了学习临床心理学的机会。她在个人意义上看待本职工作的角度，是与布赖恩不同的。我们在第一章里已经看到，玛格丽特之所以选修心理学，是出于了解其它人、了解爲什麽他们不同于自己的愿望。在这里，一个寻求认识人们的思维和行爲方式的自我，进入了一个其实践要求似乎可以加强自我个性的行业。然而，由于学术研究概念繁杂、形式拘谨，“等你把一个本来引人入胜的问题梳理成一个研究项目时，原来令人感兴趣的复杂现象和丰富内容往往已经基本上架空了。”即便意义没有在方法中丧失，玛格丽特“仍难摆脱我在这里搞的研究对任何人的生活都不会发生影响的想法。”她希望成爲一个能够帮助别人改善生活境遇的人的愿望，把她引向了心理治疗的事业。然而，她的努力时常是非结论性的，有时甚至毫无希望，特别是如果她的病人不是那种“年轻、求助心切、表达力强、聪颖、敏感”的人，即使“你真做得不错，他们也不会认爲是你帮的忙，而是自己努力的结果──从某种意义说他们是对的。”
根据大部分社会学标准，玛格丽特的工作比起她父母来，在声望和意义上要有报偿得多。然而她认爲，她要求从工作中获得的和归于自己的东西，也远远超过她的父母，因此这可能是她觉得自己的工作“成就感”不如父母的一个原因。她认爲，“工作就是他们全部的生命。只有通过工作，他们才感觉到自身存在的价值。”她同意父母的看法：“人应该因劳而获”；“一且工作得入了迷，工作便不仅是一种挣钱谋生的手段，而且本身似乎也变成了目的”。不过，她并不完全赞同父母把工作看成“我们应该做的事”、工作本身就是好的信条，她也并不总是像父母表现的那样，觉得“工作本身就是一种乐趣”。 她最后说：“我不像父母那样，认爲工作具有压倒一切的重要性。有时什麽也不干，轻松轻松，对我也是重要的”。因此，她生活中一个重大转变就是：“爲自己多做点事；跟我父母相比，也要比他们爲自己花的时间要多一些。从这个角度看，我也是拜倒在‘我的十年’脚下的一个。”她玩笑是这麽开，但心里自然明白，比起她的同辈，她拜倒的程度是微乎其微的。
不过，跟传统的宗教和共和主义代表人物相比，玛格丽特的天职意识就不那麽十足了。她并未放弃澄清心灵、改善世界的梦想，但她有时也不禁要想：心理学“究竟是不是我最有作爲的所在?”她不无惆怅地回忆做学生时干过的制陶工艺给她的那种感受：有形的创造，按部就班的工序，和完成一件作品时的欢愉。从事心理治疗也能给她带来成就感： “心理治疗过程中同别人的心灵贴得那麽近，这个机会本身就妙不可言，你自己也会成熟好多。你越来越懂得怎样才能想别人之所想，把自己的感情奉献给他们。”但问到心理治疗对更大的社会范围和社会群体有什麽贡献时，玛格丽特摇摇头苦笑说：“我想我能稍尽绵力的唯一群体，就是那些来接受治疗的人，他们说话也像是心理学家似的，这也很难说是什麽贡献。”
对有工作的美国人来说，工作不仅是体面的物质生活的基础，而且也是个人自尊的基础；对于那些找到什麽工作就称捧上饭碗的人，失业的痛苦是难以忍受的。然而，即便像布赖恩和玛格丽特这样成功的美国人，工作作爲职业或事业似乎还不够。就算更高的报偿不受获得高级职务的机会日益缩小的限制，完全从实利的角度认识工作也会令人窒息。缺乏天职意识，即意味着缺乏道德意义的感受。当人们无法从工作中体验到各种感受时，我们大概可以想到，像布赖恩和玛格丽特这样的人，就会和志同道合者和亲爱者一起，从某种形式的表现型个人主义中寻求道德意义。不过，人们通过表现型个人主义寻求意义而形成的人际关系，并非天职的道德群体的人际关系，而是我们不妨称之爲生活方式圈子的人际关系。
生活方式圈子
许多美国人到了中年的某个时候，会一改过去与人争雄的做法，开始与人亲密地分享一些东西。因此，年近四十的布赖恩在经历了一次突如其来的婚变之后，猛然发现“我不喜欢独处。我要和什麽人在一起”。他做了一段时期的单身父亲。那种夜晚独与音乐和书籍爲伍的孤寂生活使他认识到：“自立对我虽然十分重要，但我并非一个孤岛，作爲人，我不满意孤居独处的状况”。接着就是同一个“有独创性、挑战性、完全自立的”女人“分享的、开放的、沟通的”第二次婚姻，就仿佛是照着哪本妥善解决“中年危机”的手稿那样办似的。据格尔．希西那本极受欢迎的书《过渡》所说，中年是“离开角色进入自我”，以便发掘“珍爱自己、拥抱他人的巨大潜能”的过渡时期。(14)?
据认爲，表现的自我经青春期浪漫情感熔炼成形后，中年开始复苏，并在退休之年趋于成熟。目前，越来越多的美国人似乎认爲，这一过渡开始得越早越好。截至1981年底， 男性退休人员六十五岁前开始领取社会保险养老金的占57．1％；全体退休人员中60％的人是自愿退休。
大规模退休只是近年才能做到的一件事，它由现代福利国家的保险制度组织起来、并以国家工业经济宽阔的背脊爲基础。一位洞悉兴旺发达的“退休社会”生活的观察家报道说：极少有人对离职退休表现出遗憾情绪。他们虽对自己一生作爲高级经理、政府官员、学校教师或小本商贩的事业感到自豪，但一旦具备了足够的经济能力便马上退休了，因爲他们“厌烦工作”；讨厌“压力”；已经“尽了自己的一份力量”，希望“从老鼠打架中解脱出来”──最后一点，因爲他们“从不认爲工作具有社会的必要性。”菲茨杰拉德最后总结说：他们的工作，“似乎仅是实现今人满意的私人生活──或者按某些人的说法，一种生活力的手段”。他们“有过职业，但从未有过终生志趣意义上的工作”，或者天职。那麽，这些爱自由、重隐私的人最喜欢什麽样的消遣活动呢?高尔夫球和桥牌，这两种游戏是既爱规则又爱竞争的社会问题解决能手们所钟爱的；他们企望得到的是“一个固定了的社会秩序中的安全”，规规矩短，整整齐齐，如同高尔夫球场上和谐的景观。(15)?
“生活方式”一语，最初是菲茨杰拉德在佛罗里达州的太阳城中心听来的，这个词在我们的访谈中也频频出现。因此值得探究一下它的含义。菲茨杰拉德认爲，它是私人生活的一个用语，这无疑是正确的。它与娱乐和消费关系甚密，通常不涉及工作的世界。生活方式使社会上、经济上和文化上类似的人们走到一起，其主要目的之一是享受同那些“生活方式相似”的人们在一起时的愉快。虽然“社会群体”一词美国人用得很广，很滥，并通常与生活方式有关，但我们这里所用的“社会群体”，有它特定的涵义。社会群体是一个企图囊括一切的包容性整体，力倡公共生活与私人生活以及全体成员的不同天职之间的互爲依存的关系；生活方式在本质上是分割性的，倡导的是同类之间的自恋倾向。它通常明显地涉及与“生活方式不同”的人的对照。基于这一理由，我们不用生活方式群体的提法──虽然此说在当代用语中流传甚广，而采用生活方式圈子一语。生活方式圈子的分割性表现在两方面：第一，个人分割性，仅包容私人生活，尤其是娱乐和消费‘第二，社会分割性，仅接纳生活方式相同的人。生活方式圈子并不一定歧视生活方式不同的人， 甚至愿意容忍他们。但谈到自己的生活方式圈子，他们就与别人毫不相干，甚至是隐蔽的。
从其重要方面看，生活方式圈子是第二章敍述的作爲工业化和全国市场的産物的美国生活部门化的衍生物。过去很长一段时期内，传统社会的私人生活以及私人娱乐和消费的方式，一直是与社会阶级关联的社会地位的表现然而，随着社会地位和社会阶级越来越依附于全国性的职业体系，同时越来越与地方乡镇社会发生脱离，私人生活中的自由，逐渐达到了原来的乡镇社会、甚至传统城市中的上层人物难以想象的程度。到本世纪二十年代，美国社会比较富裕的阶层对表现生活方式的特点呈现出十分明显的关心，尽管公衆舆论对此毁誉参半，莫衷一是。十九世纪末二十世纪初，随着美国工业化的浪潮，操外语的异族移民大量涌入，在美国人眼前展现了文化的多样性， 这或许也是造成当前生活方式圈子现象的一个原因。虽然移民群的存在确实使美国人习惯了文化不同的人的存在，并最终对这些在道德上与自己毫无渊源的人采取容忍态度，但这些族商集团本身却是社会群体或半社会群体，而不是我们所说的生活方式圈子。他们企图在农村、可能的话甚至在城市地区，重建一个运转的社会的全部复杂机能。
当代生活方式圈子是以一定程度的个人选择爲基础的，因而不受传统的种族和宗教的限制。在我们访谈过的人中──他们大多属于中产阶级，职业相仿──我们发现了各种各样的生活圈子。较新的一种大概出现于二次大战之后不久，是所谓“青年文化”的産物。由于娱乐方式、衣着打扮，还有对诸如音乐或食物兴趣品味的不同，青年人当时形成了基本上独立于任何种族或阶级出身的自己的风格。有人认爲，这些正在成形的青年风格，是对旷日持久的教育“压力”和不能参与成人世界的反应。至于中年人和退休者当中出现的生活方式圈子，能否也被解释爲对成人职业体系形成对年长者的“压力”的反应，这个问题还有待进一步探讨。当然，我们已经掌握了一些证明情况的确如此的证据。我们不妨把生活方式圈子看作是极端个人化社会的一种合乎时宜的集体支持形式。或者换个方式说：由于个人化的宗旨一贯同发现能够衬映和确辨自我的他人的能力相关，因此，我们或可把生活方式圈子看作在像我们这种社会里私人生活不可或缺的社会形态。虽然生活方式圈子在大城市表现得最爲明显──因爲大城市各类人之间除消闲方式外几乎毫无共同之处，但今天美国生活中的许多方面都可以被看作是生活方式圈子的萌芽。男女情爱是表现型个人主义的集中体现。当男女情爱不仅作爲选择终生伴侣的基础，而且成爲维系婚姻的条件时，它往往就会把婚姻本身变成一个生活方式圈子。布赖恩．帕尔默的第二次婚姻就有这麽点味道。许多过去曾是名副其实的社会群体，现已名存实亡，已在朝着生活方式圈子的方向迈进。如乔．戈曼所在的萨福克，早已不再是美国传统乡镇社会意义上的社会群体了。对于当地居民来说──其中大多是新近搬去的──萨福克主要是一个住区，是他们选来追求合适的私人生活方式的一个场所。从这点意义出发，萨福克同美国其它千百个市郊地区已经毫无区别。
韦恩．鲍尔的圣莫尼卡远非一个典型的市郊地区。他对自己以及自己工作的感觉， 同社会群体的理想密切相关。他把自己的生活，看作是爲社会群体作出贡献的职业积极分子的生活，爲的是通过组织社会成员共同建设一个比较平等和公正的社会。韦恩认爲，由职业或事业成败确定的自我，模糊了“决不会遗弃任何人的、真正有意义的、并且能够导向一个比较强健、 比较清醒的世界的价值”。他“视政治爲一种生活方式”的热诚，集中表现在他对一度破碎了的生活的重建──他认爲这些至少复燃了“我们六十年代的梦想”，并爲他眼中的终生天职奠定了基础。不过，他并不因此否认圣莫尼卡是个象他一样的人云集于斯的非常特别的地方。更能说明问题的是，经济民主运动的积极分子们具有同样的生活方式，甚至对音乐、喝酒、吃饭的趣味都十分近似。因此，即便那些热衷从有机共同体的角度理解我们社会的人，也无法避免生活方式圈子这一个人生活的有效的社会表现形态。
爲了找到相反的例子，我们访谈了许多保守的福音派教徒，他们对相互依存的有机共同体应该如何自有一番解说，但最后证明他们同韦恩的经济民主运动朋友一样，也是不折不扣的生活方式圈子的成员。当然，这并不是福音派教徒和政治活动分子的全部情况。当严肃的职责召唤他们超越私人生活、进入公共努力的时候，他们的确能够摆脱生活方式圈子，表现出真正的群体精神。但是，当代美国生活的趋势，是把我们大家统统拉入这样或那样的生活方式圈子中。
然而，我们也不应过分夸张这一趋势。或许，今天美国人中的大多数群体既合有生活方式圈子的韵味，也含有社会群体的内容。两者之间的区分与其说是明确具体的，不如说要靠分析才能鉴别。当我们听到“同性恋群体”或“日裔美国人群体”等说法时，我们还需作大量的分析了解，才能确定他们在多大程度上属于真正的社会群体；在多大程度上属于生活方式圈子。
当“青年文化”的存在第一次被发现的时候，人们认爲它的功能之一，是爲正在经历走出家庭过程、但不具备作爲成人开始工作的条件的青少年，提供个性象征。这些象征使他们有别于其它人──无论多麽表面化，从而表现出自己独特的个性。在我们这个工作不再是天职，也极少有人能够作爲公民通过公共参与産生群体意识的时代，生活方式圈子，无论其多麽脆弱，多麽肤浅，正好弥补了我们大家共有的缺憾。
落实自我
我们已经分析了今天美国人把自我观念从家庭、宗教和工作中分离出来，以及通过形成不同的生活方式圈子，发现自己在生活其它方面失去的自我表现的各种方式。我们也已经看到，他们的先驱们如何离开家庭、诀别教堂、抛下事业，以求重新开始人生之旅。同过去决裂，是我们过去的一部分；抛下传统，更是贯穿于我们传统的始终。然而，这种分离的自我怎样形成又怎样落到实处呢?我们今天的答案是否同温思罗普的上帝说，杰斐逊的自然说，富兰克林的进步说，以及惠特曼的诗人情感异曲同工呢?几乎所有访谈过的人都以“价值”作答。其中一些人，如乔．戈曼，对什麽是“真正的”价值慷慨陈词，直言不讳，并认爲人人皆应有之。对于不懂的人，如对待孩子，应该要求他们“闭上嘴听我说!”对于懂的人，则应要求他们以身作则，力挽狂澜，“携手合作、造福社会。”另一些人，像韦恩．鲍尔，一再提到“这个价值问题’，以强调我们应该“相互帮助、共同努力”，而不是一头只顾谋求个人的成功。玛格丽特则对自己“价值”基础的脆弱性有比较明确的意识。“归根结蒂，这实际上是我说我给这些价值以多大权威的问题……它包括我爲自己制定的全部目标，推动我、告诉我走哪条路、应该避免什麽的那些东西。”
如果自我是由选择自己价值的能力所确定，那麽这些选择本身的基础又是什麽?对玛格丽特和许多其它人来说，选择一种价值或一种行动方针、摒弃另一种价值或行动方针，根本不存在任何客观衡量标准。个人特质上的偏好就是个人偏好的根据，因爲真正的自我是由这些偏好所确定的。布赖恩．帕尔默在解释他爲什麽一反过去专注于工作爲倾心于家庭时说，因爲他从后者得到的个人满足比前者多。因此，正确的行爲就是能够给行爲者带来最激奋的挑战或最良好的自我感觉的行爲。
既然自我由个人偏好确定，个人偏好又是随意的，那麽，每个自我就构成了自己的道德天地，对于善本身是什麽的相对立的理解，也就无从求得一致了。我们所能做的，只有根据自己的“价值系统”，从一连串的后果中判断我们的行爲是否有用，是否符合自己的价值。在处理与他人的关系时，就只能诉求于他们同样理智的自我利益，或者直觉同情。例如在心理治疗过程中，玛格丽特总是“试图帮助他们认识到，他们可能给对方造成了极大的痛苦，然后请他们自问：‘你是否应该做点什麽来改变这种情况?”’如果遇到一个其价值“我真是不能容忍”的人，玛格丽特说：“我就不会给他治疗。”当同情心和相吻合的价值仍不足以解决我们同其它人之间的道德歧见时，就只能“走”爲上计了。由于缺乏判断是非善恶的客观标准，自我和自我感觉便成了唯一的道德指南。这个自我栖居的世界虽不断进步，却并无固定的道德目标可循，这是一种什麽样的世界呢?在这个世界里，每个人都享有属于自己的“一小处空间”；在这空间的疆界内，人人都有完全的自由。至少在理论上，这种公民权利和心理权利扩及到每一个人，无论他是什麽种族、什麽血统、什麽价值系统，只要他在行使这一权利时不损害别人同样的权利就行。
然而，虽然人人都有权享有自己的私人空间，但事实上只有那些有足够金钱的人，才够资格购买做自己的事情所需要的私人财産。因此，经济上的不平等必然会使自我实现的个人“权利”有所区别──或者说，不正当地亵渎个人权利，如同韦恩．鲍尔在他呼吁对富人居住的圣莫尼卡房租自由市场膨胀，进行控制的政治斗争中所指责的。在布赖恩．帕尔默居住的硅谷郊区，容忍各种价值、各种“生活方式”的风气十分明显，那也是得力于房地産的价格(八十年代早期平均每幢房子的价格爲十万美元以上)，除了中産阶级上层能在那里买房置地，其它人统统被排斥在外。他们的生计靠的不是对社区的忠诚或者在当地的声望，而是靠由大学学位和像布赖恩的公司计算利润那样的方法加以证明和能量的技术才能。简而言之，布赖恩的独立自我的社会基础是与公衆领域毫不相干的私有财産，但它表面的种种自由，又完全是靠整个社会的体制结构来维系的。
特德．奥斯特是一位没有任何制度化的宗教或政治信仰的律师，也住在硅谷。他的话把分离的自我世界比较极端地凸现出来了。他认爲，“僵死的”道德标准干涉个人自由和生活享受，因爲：“人生就是一场大的弹球游戏，你要享受人生，就必须运动，必须不断适应环境。你必须认识到，大多数事物都不是绝对的。除了生与死，很少有绝对的东西。”如果自我要获得自由，就必须保持灵活，从容不迫地适应新的社会环境，变换新的社会角色，而不要试图把生活套入任何一种价值体系和准则体系，哪怕它们是自己的。事实上，一个人的价值并不真正是一个单一的“体系”，因爲这些价值是随着社会环境和社会关系的变化而变化的。被看作“弹球游戏”的生活有它的规则，但这些规则无非是工具性的，本身并无意义可言，它们仅是让玩的人感到高兴的手段。只要玩的人满意，就可以让规则折腰。因此，奥斯特说，如果他和“一个对某些人极不诚实的”好友在一起，“爲了享受同他在一起的愉快，爲了理解他，我会对自己看问题的方式作一些妥协。”“我不认爲我会因此根本改变自己的爲人。改变的只是做法，或者说法。这也是做人不能什麽时候都讲绝对诚实的一个方面；我对某人不绝对诚实就能够多欣赏他一点。我会把自己的某些情感放在一边，在不改变自己的情况下努力适应他们看问题的方法。”
一个没有绝对价值或“僵死的”道德责任感的自我，可以改变自己的行爲，以适应别人或者不同的社会角色。它可把这一切当作游戏来玩，同社会上的其它个性若即若离，但又决不会改变自己的“基本”个性，因爲这种个性只需要通过发现和追求自己的个人欲望和内心冲动就可以保持。如果个人的自我必须成爲自身道德准则的源泉，每个个人就必须随时知道自己的欲望或直观感觉。必须按照産生最大程度的满足、表现最大范围的冲动的原则行事。温思罗普服从上帝意志和杰斐逊遵从自然法则的客观道德标准，在这里变成了得其所欲、享其所得的主观道德标准。功利取代了义务；自我表现倾覆了权威。“好”变成了”感觉好”。奥斯特说，”我一直很喜欢马克．吐温的一句话，他说道德的东西就是事后令你感觉好的东西； 不道德的东西就是事后令你感觉坏的东西。这句话的意思是说，每件事至少得试一次。我想我这个人是非常注重效果的，凡能産生好效果的东西一定是对的； 凡是産生坏效果的东西一定是错的”。这样一来，行爲本身并无是非之分；行爲的是与非，是由它産生的效果、産生或表达的感觉决定的。
在这种个人主义的道德构架内， 自我变成爲功利行爲所産生、并激发表现行爲的感觉的检验和探索基地。奥斯特说“每件事至少得试一次”，正是爲了提高这种检验的效率、扩大它的范围。 自我，必须始终作爲确定正确行爲的欲望和冲动的直觉中心，作爲衡量我们行爲的效用及自我表现直觉深浅程度的无可置疑的裁判者，这些感觉有好有坏。一眼看去，对自我的这种描绘似乎人人皆知，毫无问题。一位人性主义的心理治疗专家说： “人们估量自己的欲望并不难。难的是他们担心争取一件东西会失去想要的其它东西。他们不知道如何同时应接各种事情。不过总的来说，我觉得人们对什麽东西能使自己感觉良好，具有某种内在的惊人判断力。”个人能够很轻易地知道自己的欲望，因爲他们本能地、“内在地”知道什麽东西使自己感觉良好。一个以功利爲中心的自我所遇到的道德问题，纯粹是战略问题或技术问题：满足一种欲望，可能会影响另一种欲望的实现，所以要会变戏法。
然而还有另一种困难，会减小个人主义自我认识的可能性。我们怎麽能够确定自己的感觉和欲望不会与别人的感觉和欲望发生冲突、完全独立于别人的价值呢?这位治疗专家说：“别人评价的依据，是那些‘好’而不是‘感觉好’的内在化了的观念。两者之间时常发生冲突。虽然我无法告诉你什麽是感觉好，并且有些人极少尝过这种滋味，但我还是认爲人们感觉好时是知道的，不过可能会被其它那些事情弄胡涂或者分心。就像恋爱，主观性很大，每个人的感受也不同，我无从告诉你恋爱是什麽。但如果我自己被情所困，我就可以告诉你了。” “自我感觉好”，现在已经成爲“好”的对立面；而“好”，也不是什麽道德客观状况，而被看作是是否符合别人的评价──自己的行爲是否令他们满足，或者是否符合常规。感觉好的体验虽然无疑是存在的，有时甚至很强烈，但由于它像恋爱一样具有浓郁的主观色彩，所以它的根本特性仍然无以名状。个人主义自我认识的检验标准归根结蒂是不牢靠的，它对行爲的指导作用令人难以捉摸。
自我同作爲权威、义务和道德典范源泉的家庭、宗教和天职发生分离后，便试图通过自发追求幸福和满足自身愿望形成自己的行爲方式。然而，什麽是自我的愿望?自我采用什麽标准或智慧来衡量它的幸福?在这些问题面前，美国个人主义的主导精神似乎比以往任何时候都愈加坚定不移地奋力向前，把除了激进的个人本位价值而外的一切其它标准统统抛在身后。盖尔．希西在谈到中年时说：
“放手吧。听任事情发生在你身上，发生在你的伴侣身上。放开感受。听任变化。
当你踏上中年旅程的时候，不可能将一切尽行带走。你是在飘然离去、离开制度的要求．离开他人的日程，离开外在的褒贬扬抑，寻求内在的自我价值。你从角色中脱颖而出，进入自我。假如我能赠给每个即将远行的人一份礼物，那就是一顶帐篷。一顶随遇而安的帐篷，一份浪迹天涯的礼物。
爲了找到前途的光亮，我们必须冒不测之风云飘然远航。扔开一切因盲从人和制度造成的虚假安全。砸开内心守护神的禁锢。我们今后的旅程再也不受任何外力操纵，人人都将按自己的判断走出一条可行的路”。(16)
然而，如果我们的伦理道德标准“独立于其它人的标准和活动日程”，那麽，让我们在哪里向谁来表达这些标准呢?个人主义的两个传统，仅爲我们提供了外在成功的成本─利润分析，以及内心比较自由、比较舒服、比较真实的、作爲落实自我认可的基础的直觉。自我内在膨胀的观念，并未揭示出道德人格应该具备的形态，自我应该遵守的界线以及自我应该爲之服务的社会群体。至于潜能(干什麽的潜能？)观念，也未告诉我们哪些任务和宗旨是值得追循的，并且对诸如职业、事业和天职之间的区别视而不见。我们爲什麽做一件事而不做另一件事，尤其当我们恰巧不喜欢做它或者认爲做了无利可图之事的时候?
现在我们应该清楚了：“价值”，这个我们访谈过的人几乎无人不提的用语，本身并不是答案。当个人抛开了外在影响的最后一点残余、达到纯之又纯、空洞无物的自由境界时，“价值”也便成了个人选择的、不可理喻的、没有理性根据的东西。借用米歇尔．桑德尔的说法：绝对自由状态下的理想自我，是完全“无羁无绊”的。(17)?即兴随意的自我选择一些价值以表现自己，但自我本身又并非由某个预先存在的价值来源所构成。这种无羁无绊的自我观，不仅産生于生理疗法，而且根本上是来自现代哲学，来自笛卡尔、洛克和休谟；他们对我们的影响比我们想见的要大。洛克是最早从现代意义上探讨个性问题的人之一。他说：“同一个人的个性，无非是在同一机体内通过有条不紊地、持续不断地、迅速地消耗物质颗粒来参予同一个持续的生命。”?
这种长期纠缠着现代思想的自我观也存在若干没有解决的问题，我们访谈过的人至少部分意识到了这一点。其中一个问题是：这种本质空虚的自我在受到外界侵犯时靠什麽来保障它的自主性？激进的经验主义以自我的自主性爲出发点，然而正如洛克所说，如果自我不是印刻在“白板”上的连贯经验又能是什麽?心理学的社会化概念和条件制约说也持同样的结论。因此，玛格丽特虽然声称自我的自主性和终极孤独性，但她同时认爲“价值是靠自幼所受教育的方式，靠年轻时的背景和经验形成的”。这一观点的极端形式，有时可在欧文．戈夫曼的著作中看到，那就是根本不存在自我。 貌似自我的东西，实际上仅爲一系列随情势变化而变化的社会面罩。因此，一个绝对自主的自我，同一个完全由社会情势决定的自我，实际上并不是对立物。我们访谈过的人一时用这套语言，一时用那套语言，根本没有注意到其中的区别。
通用的“价值”语言的自相矛盾的地方，恰好在于它不是一种道德语言或道德选择语言。它假定一个绝对虚无的、无羁无绊的、即兴随意的自我的存在，模糊了个人现实、社会现实，特别是联结个人与社会的道德现实。因此，本书除了引用访谈中的原话，极少使用价值一语。
事实上，我们访谈过的许多人，包括心理治疗专家在内，对“价值”和其它关于自我的流行想法也感到不安。有些人虽然确信脱离社会、先于社会、了然独立的自我，但同时认爲存在某些“基本的需要”，它或许植根于生物学，是人人共有的东西。当问到人生值得追寻的是什麽，一位心理治疗专家列举了“人生十大基本愿望和需要：健康，衣，食，住，性生活，爱情和亲密关系，工作和驾驭能力，娱乐，精神意义和安全”。这位治疗专家手握这份清单，就可以对个人的欲望作出自然法则似的判断了：“健康的”需要相对“病态的”需要；“低级的”发展任务相对“高级的”发展任务。然而，这种推理仍然植根于一种非社会、非文化的现实观，对私人生活和亲密关系以外的东西几乎没有指导意义。
极端个人主义的死胡同还有一条出路，一条从华兹华斯、埃默森及其它浪漫主义大师那里继续下来、目前爲一些人性主义和超个人主义心理学家所选用的出路，这就是：假定在每个个人的核心，存在一种不仅使其与他人相联而且与整个宇宙相联的本质的精神和谐。这种看法对外部权威、文化传统和社会机构也避口不谈，从而使质朴纯真的自我得以保存。但是这个自我一且被发现，便莫名其妙地同宇宙合爲一体。实际上，浪漫主义和心理学说上的泛神论，同我们以后将要谈到的宗教遗産的一个分支有关。总之，浪漫主义的个人主义在我们如何在现实社会中生活的问题上，除了提出一些虚无缥缈的规劝外，其它就不攻自破了。
最后希望说明一点，我们并不是说跟我们交谈过的人的自我是空虚的。他们大多数人都很严肃，很认真，并且深深涉足于现实世界。然而，只要他们把自己局限在极端个人自主的伦理语系中──他们很多人的确如此，就必然只能把自己和他人看作武断的意志中心，就无从表现原本属于他们的存在的丰富内容。
生命历程的意义
发现自我，除其它意义外，意指发现使个人生活産生连贯意义的故事或解说。生命历程及其主要阶段，已经成爲大量社会科学研究的对象；关于生命周期的各种书籍，更是畅销一时。 儿童时代的分期说，至少早在三十年代，就已令美国人神往不已，五十时代末至六十年代，青春期作爲人生一大关键阶段以及青少年“个性转变期危机”的说法，再度引起人们广泛注意。 近年来，我们又听到许多有关中年危机和老龄过程的说法。既然美国人抱定了一个如我们在本章所述的、根本上无羁无绊和即兴随意的自我的理想，爲使本来杂乱无章、随意组成的生活图景呈现出连贯性，他们再抓住一个有关人生各种阶段和危机的系统说法，或许是不足爲怪的。
如果生命历程的思想要産生一点意义，就须须把它置于世代、历史，甚至宗教的大参照系之内。然而，有关生命历程的大量通俗著作(如盖尔．希西的《过渡》)，以及一般美国人的普遍想法，都把生命历程看作与社会或历史无关、只同孤立的个人有缘的东西。 在这种情况下，每一次人生危机──不单是青春期危机，都是分离的危机，个性化的危机，至于那个越来越自由、越来越自主的自我，自由所爲何？也就越变越不清楚；若从这个角度去思考生命历程，非但不能解决个人生命意义的问题，反而会增加解决问题的困难。
纵观世界历史，在大多数社会里，个人生命的意义在很大程度上産生于个人与其父母子女的生活的关系。对于高度个性化的美国人来说，父母同子女的关系，总有那麽一点异常的味道，因爲儿童生理上对成人的正常依赖，被认爲在伦理上是不正常的。 我们已经看到，美国孩子必须走出家庭，确立自己的宗教信仰和思想信仰，自己谋生，找到自己的同辈等等。这一进程往往造成人们对父母养育之恩的健忘症。例如，我们曾与马萨诸塞州一位汽车商交谈过，他认爲自己是个自我造就的人，从来什麽都是自己干，但却轻而易举地忘记了一点：这家商号是他父亲创立的，他不过继承下来了而已。更爲重要的是，忘记父母之恩的倾向，扩而广之，就成了对整个历史遗産的健忘；（我们已经指出过杰斐逊忘记拓殖者欠英国人的情的例子)。从另一方面看，许多美国人也不大情愿对孩子负责。当询问玛格丽特她是否对孩子负有责任时，她犹犹豫豫地说：“我……我想我对他们负有法律责任，但另一方面我认爲他们应该对自己的行爲负责。”菲茨杰拉德发现，太阳城中心大多数退休老人同子女关系相当疏远，尤其害怕依赖子女。托克维尔说过，美国人终会变得忘掉祖宗，忘掉子孙，看来许多人情况的确如此。由于缺乏积极看待家庭连续性的能力，美国人目前对“昔日家庭”的普遍的凭吊之情，便格外痛切了。
显然，对于大多数美国人来说，人生的意义在于使自己成爲自己的自我，几乎就是给自己再造新生。如我们所见，这一过程基本上是一个否定的过程。首先是挣脱家庭，然后是摆脱社会和传统观念。至于如何绕过通向自主的、自己负责的自我的婉蜒曲折之路，我们的文化并未给我们提供多少指南，不过确也分出了两个重要的领域，其中之一就是工作这个功利型个人主义大行其道的领域；传统上男人──现在女人也在其内，必须证明他(她)们在职业世界能够站稳脚跟，自食其力。另一个便是生活方式圈子，这个表现型个人主义施展身手的领域；我们必须找到一群趣味相投的人，或者至少一个这样的人，与他们一起在相互接受、充满幸福和爱的气氛中打发清闲的时光。
毫无疑问，许多美国人认爲这种工作和私人生活方式的结合是令人满足的。对于那些一生辛苦的人来说，“退休社会”的生活──与同类人一起做同样的事，可以是令人愉快的。一位在佛罗里达州太阳城中心住了十四年的妇女告诉菲茨杰拉德：“这里的生活就像我们一生梦寐以求的长长的假日”。
但从另一方面看，一个主要由缺乏内在意义的工作和靠高尔夫球和桥牌消遣的人生，又的确有它的局限性。在这种人生里，很难找到连贯的故事或解说──无论是天路历程，还是尘世的寻觅，找到这些许多文化一直用以连接公私，贯串过去、现在、未来，融汇个人生活与社会生活以至宇宙意义的东西。
我们不应忘记，乡镇社会和戒律森严的教会，虽然提出过比较贯通的解说，但它们常常是狭隘的，胁迫性的。我们目前的极端个人主义，部分就是对这种实行无理压制的社会和习俗的正当的反动。回到五十年前或一百年前的道德习俗，即使做得到，非但解决不了我们面临的问题，反而只会使其愈加恶化。不过，就在我们奋力挣脱传统桎梏的同时，我们扔下了太多的东西，忘却了不能忘却的历史。
当然，并不是所有的美国人或者所有我们访谈过的人都相信有一个无羁无绊、随意选择其“价值”、“完全独立”于他人的自我。 我们曾找过一些基督徒和犹太人，他们认爲自我只有在同又责罚又许诺又安抚的上帝的关系中才有意义。访谈中甚至还有人认爲“自我”这个词不能完全取代“灵魂”。我们还同那些认爲自我离开了社会和历史就毫无意义的人作过交谈。他们认爲，一个有价值的自我，只有通过与别人携手共力、参与创造一个正义友爱的社会才能産生出来。但我们发现这些人时常处于守势，一方面搜索枯肠，找些能够表达他们感恩的《圣经》的和共和主义的语言；另一方面却时常无意中用他们有意识反对的典型的心理治疗辞藻来表达自己的思想。这种辞藻培育了美国的中産阶级，并通过电视和其它大衆传播媒介，日益成爲所有美国人无法躲避的东西。 然而，即使是那些在孤立的自我词语里陷得最深的人(“归根结蒂你是孑然一身”)，也爲他们在其中觉出的虚无情调感到苦恼，急欲找到能够填补纯随意“价位”的空虚的方法。
我们认爲，受过教育的美国人关于自我的大部分思想──这种思想几乎已经完成了它在美国大学和大部分中産阶级中的霸业，是建立在不健全的社会科学、贫困的哲学和空洞的神学的基础之上的。当我们采用极端个人主义的语言时，有些真理我们就无法看到。我们不是脱离他人或制度，而是通过它们发现自我的。光靠自己，永远无法进入自我的底层。我们是在工作、爱情、学业中，与他人面对面、高并肩的交往中发现自我的。 我们的一切活动，是在制度结构规定的、并由有意义的文化结构解释的各种关系、群体、社团和社区中得以延续。我们的个人主义本身，就是这样一种文化结构。个人主义的积极方面──个人尊严、个人价值和道德自主意识，同负载我们──尽管难以捕捉它的奥秘──社会的、文化的、制度的基础之间，有着千丝万缕的依存关系。生活中许多东西非人力所能控制，也无从对其“负责”，只能作爲恩宠来接受，或者作爲不幸来面对，而这些东西，美国人习惯上不愿意去想。最后，我们无论作爲个人还是社会，本身都不是目的。我们只是一个既不能忘记，也不能按自己的形象去想象的更大的整体的组成部分，忘记了这个整体，就要付出沉重的代价。如果我们不希望拥有一个悬在空中，随风飘零的自我，就必须正视这些问题。
本章主要讨论了美国人“发现自我”的核心任务。通过讨论我们看到，无论美国人如何赞美个人的自主自立精神，但并不认爲能够在孤立中过一番好日子。凡跟我们交谈过的人大概都会同意，个人在工作、爱情及社会生活中同他人的联系，对于幸福、自尊和道德价值至关重要。在后面几章里，我们将进一步扩大讨论范围，先看美国人同对自己非同寻常的他人的关系：爱情与婚姻的世界。