第五章 一般人际关系
当我们把视线从爱情和婚姻转移到美国人相互之间的一般关系上时，便发现存在着许多与前一章相同的问题。美国人在人际关系的传统形式(如婚姻)上的困难，促使他们越来越多地转向了心理治疗。本章探讨的是心理治疗作爲一种一般人生观的重要意义；这种人生观过去几十年中已经从人数较少的知识精英阶层，广泛传播到美国生活中的中产阶级主流中去了。(1)我们对心理治疗的兴趣，在于把它当作一种文化现象，而不是一门治疗技术，一种思维方式，而不是一种治疗精神疾病的手段。
今天，我们不仅会用心理治疗的眼光看待婚姻，还会用它来看待家庭、工作、社区以至整个社会。现在，对于人生的快乐、人生的深层意义和种种艰难，即便只与一代人以前相比，也很少有人将它们归因于物质条件，或者用传统道德加以解释了。现在，“人际”二字似乎成了大部分生活的关键。认识心理治疗作爲一种有关自我和社会的主要思维之崛起，是本书的宗旨之一。但是，如果我们先来回顾一下一些比较传统的与他人联系的方式，以及産生心理治疗的种种条件，我们就可以对心理治疗方法産生更好的认识。
各种传统关系
亲属关系，乃是存在于一切社会的一种重要的关系形式，美国社会自不例外。不过，在比较单纯的社会，亲属关系高居于一切其它关系之上。而在比较复杂的传统社会，亲属关系提供了丰富的关系词汇，对不是亲属的人也可以广而及之。在这些社会里，年轻人管没有亲戚关系的年长者叫“叔叔”、“阿姨”、“爷爷”、“奶奶”，并非是件唐突的事。即使只是偶尔相遇，以亲属之名称呼，也可确立一种预期的相互作用的形式。在美国社会、尤其是在它的主体中産阶级当中，扩展了的亲属关系并不是相互关系的一种中心形式。然而即便是我们美国人，某些假称的亲属关系词汇仍然是重要的，约．戈曼说萨福克是个“大家庭”，便是一例。亲属关系的价值──有时也是它的责任，在于这种关系是独立于个人的意志而存在的，并且在很大程度上可以用理所当然的态度去对待之。亲属关系既是对个人的支持，也是对个人的限制。在我们这个个人主义的社会，我们对亲属关系的态度是矛盾的。我们一般非常珍视家庭，认爲家庭是个人几乎可以无条件地指靠他人的一个少有的场所(罗伯特．弗罗斯特说：“家庭这个地方，当你必须去的时候，他们就必须让你去”) (2)。同时，我们对亲属关系隐含的对个人决策的限制，又是十分警觉的。因此，我们甚至在血缘关系中，也往往会选择那些我们特意培养的关系。毫无疑问，亲属关系和亲属关系的假称在提供美国人相互关系的基本格局方面，在殖民地时期显然比今天重要，不过美国从来就不是一个以亲属关系爲主导的社会。尤其是世袭关系──主要指地位继承关系，在美国从来就不是决定性的东西；试图引进英国贵族制度的努力，在美国的土地上一次次惨遭失败。与此相应，美国从来没有欧洲意义上的农民，而只有自耕农──独立经营的小土地主。给人当佃工，一直被看作是一种暂时的状况，而不构成世袭的依赖地位的基础。
除亲属关系外，宗教信仰也可以成爲社会团结的基础。约翰．温斯罗普在《基督慈善的楷模》一书中指出：基督团体的成员可以构成一个社会群体的模范，它将在新世界中通过相互支持把个人紧密地团结起来。亲属关系爲宗教团体的形成提供了重要的形象楷模：人民是“天父”的“子民”；是“基督门下的兄弟妹妹”。然而，基督教团体的基础，是对他人的爱和关心的普遍义务；它的扩展，可以超越、甚至先于实际的亲属义务。我们在第九章将会看到，宗教仍然是美国社会关系的一个重要策源地，同时也是思考整个社会及其在世界上的地位的象征的源泉。不过，今天宗教无疑已经失去了它在美国历史上左右人们相互关系格局的中心作用。
公民传统，也爲思考美国的人际关系提供了重要素材。公民的身份本身即确定了权利和义务的概念，相互尊重和相互负有义务的概念，这在许多不同的情况下，决定了美国人相互关系的方式。我们将在第七、第八两章中看到，美国人迄今仍然花费相当大的精力，“主动参与”各种公民组织和公民团体。他们珍惜这些活动産生的各种关系和友谊，但他们今天已不能很好地理解曾经一度赋予这种关系的道德意义了。
由亚里士多德提出、经西塞罗详述，并在几个世纪内爲基督教的人格观所理解的友谊观(3) ，是殖民地时期和共和国早期的美国人所熟知的观念。既然当代的友谊观染上了浓重的心理分析观的色彩，值得记住的是，传统的友谊观是由三个基本成分构成的：朋友之间必须享受相互的信任；必须相互有用；必须具有对善的共同承诺。今天，我们确定友谊的标准主要是第一个标准：朋友即爲我们乐意与之相处的人。对我们来说，有用一说，似乎在一种以自由、自发爲重的关系里面，显得有些文不对题，尽管我们大家都明白，对那些今后可能用得着的人持“友好态度”，是很重要的。我们最难理喻的是第三个成分，即对善的共同承诺，因爲这看来似乎与友谊的事并不相干。在一个表现型个人主义和功利型个人主义占统治地位的文化里面，我们很容易理解乐趣和用途的成分，却难以看到从共同的道德责任角度看待友谊的意义所在。对亚里土多德及其追随者来说，正是友谊的道德成分，使友谊成了一个好的社会的不可或缺的基础。由于朋友的主要义务之一，就是相互帮助，共同成爲更好的人，所以个人必须持有自己交友的标准，并指望真正的朋友也会这样做。传统上，朋友的反面就是阿謏奉承者，对人说话投其所好，决不吐半句真言的人。这种爱朋友、但首先是爱朋友之德的深刻的友谊观，也包括夫妇之间的友谊的概念。“无条件的接受”，这种据认爲属于真正的爱情和友谊的概念，并不意味着放弃道德标准，就连最亲密的关系也不例外。人有宽恕的义务；确切说，宽恕，特别是基督教意义上的宽恕，乃是真正的爱情和友情的标志。然而，宽恕并非迁就。宽恕与更好地体现善的努力，是并行不悖的。
传统上，作爲“心灵的习性”的中心的，正是这种与友谊结下了不解之绿的各种美德。传统观念还认爲，友谊以及与友谊有关的美德，不仅仅是属于私人的：它们对于一种公民秩序来说是公共的，甚至是政治的；所谓“城市”，首先是一个由朋友组成的网络。没有这种公民的友谊，一个城市就会蜕变成不受任何公共团结节制的、竞争的利益集团之间的角逐场。
传统的友谊观，更加适合于作爲美国社会的早期特征的面对面的小乡镇社会，而不太适合于我们今天的情况。在这种小的乡镇社会里，人们明显地不仅互相帮助、乐于相互爲伍，而且共同参与各种有助公益的事业。对他们来说，传统意义上的友谊观是完全可以理解的，尽管实行起来绝非易事。
在早期的美国社会，友谊绝不仅仅局限在地方社区内部。尤其当共同的事业把人们团结起来的时候，背景大不相同的人也可以成爲朋友。反抗英国的革命斗争和新国家的创建，尽管存在种种紧张、敌对和争斗，但仍然使各殖民地的人民走到了一起，并産生了一些异乎寻常的友谊关系。亚当斯和杰斐逊之间的友谊，或许便是一个卓越的典范，这在他们一生的大批信件往来中逐年记载，有案可稽。十八世纪八十年代，两人鸿雁往返，乐此不疲；及至九十年代，双方在共和国日渐擡头的党争之中各树一帜，相互爲敌，书信往来日渐稀少。1800年，杰斐逊击败了亚当斯竞选连任的努力，一场苦斗，致使双方书信全无。后来朋友们插手调解，1812年，两人又恢复了书信来往，而且内容越来越丰富，此后几乎一直持续到1826年7月4日建国五十周年两人同时去世的那一天。他们在相互仇视了一段时期之后能够和解，说明他们具有把对公共利益的共同关心，放在党派分歧之上的能力。1820年──当时两人都已是垂暮之年，杰斐逊在写给亚当斯的一封信中阐述了他们之间友谊的基础。“我们从未有意伤害过他人；我们也曾顺应时势，爲我们的国家做了一点 与 天 赋 予 我 们 才 智 相 当 的 好 事……。同时，我们的至谊一如初交，亲密无间。”(4)。
美国人的紧张病
十九世纪三十年代，托克维尔注意到，美国人生活中的某些特征危及着传统的人际关系──无论是亲属关系、宗教同道，还是公民友谊。他写道：“民主并未培养出人与人之间的强烈感情，但都的确使他们的一般关系建立在比较轻松的基础上了。”托克维尔认爲，在比较古老的社会，一个人知道他与其它人的相对地位，因爲当时存在着一整套既定的地位和角色，每一种都暗含着某种得体的友情形式。在美国这个流动性很大的平等主义社会里，人们之间的接触比较容易，相互交往比较开放，但他们之间的关系也往往比较随便和短暂。造成这种随便性和短暂性的另一个原因，是托克维尔所说的美国人“在繁荣中的躁动不安”。他说：“在美国，我看到了最自由、最有教养而且生活条件是世界上最幸福的人；然而，我觉得他们的眉宇之间经常笼罩着一层阴云，即便在高兴的时候，也显得那么心事重重甚至愁眉不展”，因爲他们“从不停止盘算把那些尚未得到的好东西弄到手。”托克维尔认爲，这种追求美好生活的躁动不安和哀愁心境，由于“全体竞争”在美国取代了部分人的贵族特权，而变得愈加厉害了。因此，虽然美国人的努力和乐事比传统社会来得轻快，但他们的希冀和欲望也遭受到更大的挫折；“内心更加焦灼、紧张。”像这样一个“见什么抓什么，但没有一件抓得牢”，“又好动、又好争、又好急的民族，如何能够维持持久的关系呢?”(5)?
托克维尔在他那个时代受过良好教育的美国城里人身上发现的这种倾向，在十九世纪最后几十年引起了公衆的广泛注意。乔治．比尔德《美国人的紧张病》(1881)一书，使“神经衰弱”这个词大爲流行：一种似乎侵染了那个年代许许多多“温文尔雅、教养有佳的”美国人的流行病：一方面，比尔德等人把这一新的全国性疾病归咎于铁路交通、电话、劳累过度、职业专门化和观念高速更新等异己现象，同时又常常用“现代文明”一语来概括造成这种疾病的根源。神经衰弱是“随着文明、文化和教养的进步而滋生、孕育起来并得以持久化的……。这一现象城市甚于乡村，讲坛案头、账房簿室甚于店铺农庄。”(6) 因此，比尔德对这一唯一祸及“进化上最先进的人”的疾病感到的骄傲，并不亚于他对造成这种疾病的根源所感到的遗憾。
无论造成这一疾病的医学根据是什么，“神经衰弱”的破坏性影响，在1880至1920年间一些著名的美国人所写的传记中记载详实。可以想到的有亨利．亚当斯、查尔斯．伊夫斯、威廉．詹姆斯、简．亚当斯、尤金．德布兹和伍德罗．威尔逊等几十个人。纵观美国人初次对自己的精神健康问题发生大规模觉醒的社会背景，可以看出人际关系的性质发生了关键性变化。比尔德本人指出：“美国人享有的自由和刺激，足以使他们努力超越与生俱来的地位，而不论其地位如何；足以使其向往得到最大可能的财富和光荣，”他认爲，这是造成美国人紧张病的一股力量。此外，造成这一现象的另一个事实是：“所有阶级都不断存在摩擦和动荡──因爲大家都在摩拳擦掌地想要看看谁会赢得第一名。”(7)
具体来说，人们对“美国人的紧张病”感到普遍关切的年代，正是美国的全国性市场剥夺了乡镇和地区性城市的有效独立，并把越来越多的美国人投向一个以教育、迁徒和竞争能力爲基础的全国性职业世界的时期。在这个世界里，个人主义日臻成熟，渐少受到《圣经》传统和共和主义传统的制约影响。这一重大的社会变革对个人来说，即是面临着自己尚无法应对的挑战和不确定因素。他们比以往任何时候都难以光靠亲属关系、地方社区或世袭地位，来料定自己与别人的关系了。在新的、流动性的中产阶级世界里，自主的个体必须在个人的荣誉和前景完全取决于个人施加影响和进行协商的能力的情况下，独立地与其它自主的个体打交道。这种情势下的社会交接，通常是频繁的，但又是有限的和短暂的。“友善”，几乎成了和缓社会交往中的困难的必然手段，而传统意义上的友谊，则变得越来越困难了。人与人之间能够而且必须是相互有用的、也可以相互欣赏对方作伴。然而，在个人主要追求自己的私人利益或雇用他们的组织的利益的世界里，人际关系爲某种公共利益服务的观念，已经变得日益难以确定。妇女进入职业世界后──尽管只是初步进入，也染上了“现代紧张病”，更无须说她们还需爲丈夫、孩子的竞争成败提心吊胆了。
新世界里这种需要作出巨大努力才能确立和维持的紧张而有限的人际关系，和比较传统的、可以当然指靠的慰藉性人际关系的衰落，给个人造成了巨大的压力，也是上世纪末本世纪初频频侵扰美国中产阶级人士的紧张病的一个主要成因。我们正是应该从这种背景出发，来解释二十世纪心理治疗文化和日渐重要的心理治疗关系的形成原因。心理治疗与其说是对新的精神疾病的一种治疗方法，不如说是爲那些处于前所未有的精神压力下的人们提供的一种支持。
认识上述转变的另一种方式，就是把它看作涉及现代中产阶级人生观的一种现象。一个值得深思的事实是：“中产阶级”，这个含有新的文化和社会意义的用语，只是在十九世纪最后几十年才开始出现的。十八世纪时的通常说法则是“中间状况”，“中间利益”和“中间等级”。所谓中间状况，主要指介乎于贫富之间的中等水平，是一种均衡的状况。十八世纪的美国人意识到，处于这种中间状况的人占绝大多数而又没有真正的贵族和赤贫的群衆，这些事实必然对美国社会産生巨大的影响。他们的推理与亚里土多德如出一辙，即认爲处于中间状况的人作爲独立公民，最适合于支持共和制度，反对君主政治和专制攻治。
然而，十九世纪的“中产阶级”概念，则不再是中和、均衡和豪富赤贫之间的中等水平的概念了。据认爲，所谓中产阶级，是由那些正处于上升地位的“心思缜密”、“雄心勃勃”的人组成的。中产阶级和日益由小産阶级所塑造的社会，被认爲是在无限地朝着新的富裕和进步的水平上升着，这个新的中产阶级认爲，处于一定衡定状态的上层和下层阶级，是不正常的，充其量只是暂时的。中产阶级关于一个包容一切的、并最终容纳每一个人的上升进程的思想，构造了美国社会的中心的，甚至在很大程度上无人质疑的形象。(8)?
关于中产阶级的新思想对个人産生的意义，另有一个仅在十九世纪中叫‘和末叶才变得流行起来的新词作了概括，这个词就是事业，意指“能够提供升迁或荣誉的职业或就业生活的历程。”职业本是一个旧词，但当它与“天职”思想发生分离并进而表达新的事业概念时，它便産生了新的含义。若从天职意义说，从事一项职业，意味着在社会群体内承担某种具体的职能，并在该社会群体的公民和文明秩序的范围内开展活动。但作爲事业的职业，则不再以任何面对面的社团爲基准，而是以与人无涉的优胜标准爲导向，在全国性的职业体系范围内开展活动。从事一项职业，不是扎根于某个社会群体，而是逐渐实在地産生了“向上运动和向外运动”的含义。它的目标，不再是实现某种共同认识的生活形式，而是获得“成功”；而成功的魅力恰好在于它的无限性，它的增生性，也就是说，无论个人取得了什么样的“成功”，他总是可以继续取得更大的成功。(9)
十九世纪的美国人后来日渐明确地认识到，这种不断上升的生活绝非易事。一方面，个人能够指望得到“无条件接受”的人越来越少；同时，他必须有自律、有竞争力、有抱负，能够顺应瞬息万变的局势和要求，舍得离家求学或依就职业升迁的机会。正是在这样的条件下，对精神健康的关切成了美国人耿耿于怀的中心问题，而五花八门的心理治疗偏方秘诀，便应运而生了。
如果说当时美国人已经开始发现──用乔治．比尔德的话说──他们是“整个历史上最紧张的一个民族”，他们却仍不愿意放弃以传统的道德告诫形式作爲解答，尽管这些道德告诫已日益染上了科学的和心理学的色彩。威廉．詹姆斯认爲，习惯和意志，只要培养得当，就可以解决我们的大部分问题。他用其时那种豪放的口吻写道：“人格性情中最令人鄙夷者，莫过于精神紧张的感伤主义者和梦想家，他一生感月伤花，情意缠绵，却连一件有男子气概的实事也干不出来。”作爲具体告诫，他敦促他的读者：“于微小不足道处力行禁欲或仿效英烈，持之以恒；每过一、二日，不爲其它，只拣不愿爲之事一爲。”他认爲，苦行的意志可以通过习惯性行动，把神经系统变成道德人格的工具。然而，到了十九世纪九十年代，詹姆斯逐渐认识到，光凭意志去冲锋陷阵或许是无效的，并进而提出了“放松的福音”的主张。1902年，他在《宗教体验种种》一书中，描述了一种更加广阔的潜意识的自我，并把它的强大本源叫作“习俗”。自我放松似乎是自我主宰的必要的先决条件。美国人中从玛丽．贝克．埃迪到诺曼．文森特．皮尔这类主张把大衆心理学和略带精神态味的宗教偏执作爲幸福和健康的关键者，不乏其人，影响甚广，詹姆斯只不过是其中比较成熟的一个。(10)
然而，无论他们提出的办法是加强意志力、休息治疗，还是凭借“无限的力”，这些办法都是向紧张焦灼的中産阶级个人提出的，因爲对于他们来说，亲属关系、宗教同道和公民友谊关系均已无法或不足以提供精神支持了‘各种传统关系不足以向负担过重的个人提供的支持，现在则以新的制度的形式登上了舞台，1909年，弗洛伊德访问美国，至此；美国已经发表了约九十篇有关“心理治疗”的医学论文；心理治疗一词，也在官方的医学索引中占据了一席之地。二十世纪美国心理治疗的形式是多种多样的，有的産生于医学，有的导源于宗教，有的则是大衆心理学的産物。但是，构成大多数形式的──无论所渉理论如何，乃是病人(或称当事人)与职业治疗专家之间的关系。确切说， 这种关系本身，也就成了心理治疗的主要工具。 《美国的精神健康》一书的作者，详述了这种心理治疗关系的独特性质：
今天的人物是通过在一种契约关系中重新体验生活来寻找自我的。 这种关系的本质，便决定它脱离了“真实生活”， 是人爲的， 因爲它所包容的各种情绪和感情并不是这种关系的原生物， 而是属于现时世界中其它主要关系的……。精神分析(和精神病学)是企图通过使人们脱离社会和各种关系来达到治疗目的的唯一精神治疗形式。所有其它形式──萨满教(崇尚巫术治病的教派。──译者)、信仰治疗、祈祷等，都把社会关系带进了治疗过程；把病人和其它人之间的相互依存关系当作治疗过程的中心手段。现代精神病学使苦恼的个人孤立于情感交融的主流； 它解决烦难的办法，在于避实就虚，通过思想的和言语的讨论、诠释和分析，对烦难问题任意加以处理。(11)
虽然我们对二十世纪美国有很多少使用心理治疗没有准确的统计，但有理由认爲人数正在持续增加，尤其是第二次世界大战以后。 今天美国人去看“精神健康专家”的人数是二十年前的三倍。 年轻、受过良好教育、住在城里的专业人员，最有可能实际寻求过专业心理治疗帮助；但到了1976年，社会各方西部越来越多地转问专业帮助了。(12)
作爲典范关系的心理治疗
心理治疗是一种特殊的关系。我们必须先弄清它的具体特征，然后才能明白爲什么它会日益成爲所有关系的典范。心理治疗专家伊莉萨白．舒琳在思考是什么东西使得心理治疗不同于爱情或友谊时说，心理治疗是亲密与疏远的一种独特的结合。“焦点实际上是在个人身上，而且在这个界定的治疗关系之外别无其它关系。然而，心理治疗关系却是一种具有非常狭窄、非常非常深刻的本质的关系。因此，它可以达成在普通既得利益关系中无法实现的坦诚相见。然而，让你能够吐露这么……这么多心声的东西，恰好是疏远。所以这是一种既公事公办又拉近乎的奇异结合。它爲人们提供了一个极其特殊的场所，在这里，人们可以在安全可靠、无拘无束的情况下，在完全不受别人那一套东西干扰的情况下，放眼审视自己。”心理治疗关系虽然具有真正的情感内容，很亲密、交流很坦诚，但它又是极端疏远、局限和不平衡的。大部分时间是一个人讲一个人听。当事人几乎总是在谈自己，治疗专家则几乎从来不说自己。当事人因爲得到专业服务而付给一笔酬金，使这种关系成爲一种经济交易：当事人出钱，治疗专家花时间。心理治疗关系受到各种严格的“办事”程序规则的规定，如规定的收费额度、五十分钟爲一个谈话小时，以及每次谈话时间的安排等等。同时，它排斥性行爲和一起吃饭等朋友间的习惯作法。就是这点“狭隘”的聚合，给了心理治疗以洞察的“深度”。治疗专家的权威，似乎并非来自道德价值，而是来自心理学知识和实践的技巧。他的作用并不在于作出判断，而是帮助当事人自己作出判断。然而，尽管治疗专家不作判断，但他仍然是当事人的楷模。
由于心理治疗既是一种以一个人爲焦点的私人谈话，又是一种有酬的专业服务，所以它同时具有亲密关系和工具手段的双重性质。“我是付钱的”’一个中年社会工作者强调说。“这不是什么相互分享的事，今后也决不可能是。我去那儿是想自己得到点什么，不是爲治疗专家去的。他在那儿是帮助我得到它，把他的工作做好。他可能会告诉我一些他个人的经历，但那也只是因爲他认爲这样做有助于我的成长。”这种不对应的关系，促进人们把心理治疗关系看作是实现自己目标的手段，而不是爲了某个共同的目标，或者是一系列能够把各自的目标统一起来的持久作法。这位社会工作者还说，她“深深爱上了”她的治疗专家，但想想又说：“其实也不是爱──反正，体验到的感觉就是体验到的感觉、当然啰，那其实只是一种移情作用。”心理治疗关系强调现实的相互主观性。它使参与者警惕由于个人经历不同而造成的对情况的不同界说。它提醒参与者不要把自己的感觉投射给他人，不要把自己对相互关系的看法过分地推及对方。
心理治疗关系同传统的家庭、教会和乡镇成员之间一些共同的习惯作法相比，除了相互沟通而外，几乎没有给我们留下什么同行动的余地，共同行动的时间就更少了。在这一点上，心理治疗关系同我们这个按职能划分的复杂社会的许多其它关系，尤其是专业生活和管理生活方面的关系，具有很大的相似性。我们时常不得不短促地、具体地、有时甚至频繁地同别人産生关系，而正是在这种时候，我们的确需要成爲“更好的沟通者”──讲求事实的准确，情感的和谐，并细致地体察各自的主观意识──才能把我们自己的行动同他人的行动有效地协调起来。人际关系的多样性、易变性和高难度，要求我们具有明朗的表达力，而心理治疗关系恰好能够提供这方面的训练。
心理治疗和工作
心理治疗的重要件，由于自我实现和移情交际的心理治疗观对我们所做工作的日益人际化性质的适应，而得到了加强。(13)随着美国经济中管理部门和服务业部门逐渐占用了全国越来越多的劳动力，心理治疗也对越来越多的人的工作，起到了一种楷模而非反衬的作用。
其实不只心理治疗工作本身，我们所做工作的大部分，也是一种形式的心理治疗。普雷斯顿，一位研究人的潜力的心理治疗专家，在描述他如何爲治疗工作做准备时说：“百分之九十的交际活动是靠身体、语气和面部表情完成的。就是你是谁、你坐在那里的姿势、你对别人作出反应的方式等。所以每当我准备做小组治疗前，我都要同跟我合作的专家一起去吃顿晚饭。晚饭一般吃上一个半小时。席间我们坐在那里也不谈当事人的事。最后几分钟才开始规划这次全面的战略。我们谈相互的事。一起抱怨，相互做心理治疗，梳理相互的感觉。然后相互又爱上了──我们必须这样做，因爲平时谁也见不着谁。等我们一起同小组见面时，我们已经相爱了。这就是我们需要做的基本工作；因爲当我们走进诊室的时候，我们已经是一个单位了。”同样的人际交流贯穿了从爱情到工作，又从工作到爱情的全部领域。合作者“相互做心理治疗”，以促进工作上的合作。只在工作时见面的个人，把亲密交流作爲提高工作“单位”的效率的一个方法。他们之间敏感而关心的谈话，并非是与工作的脱离，而是工作的一部分。而另一方面，心理治疗的以报酬换服务的交换性质，和它严格的程序规则(按照这些规则，迟到或早到几分钟，误了约会或忘了付款，．都会对个人关系産生影响)，把它同更大社会的官僚结构和经济结构联系到了一起，心理治疗对个人自主的强调，预断了制度上的同一性要求。现代自我的表现自由，同现代世界的工具性控制，是并立而存的。
心理治疗观是按照企业家和公司工作的轮廓来塑造自己的。它鼓励对这类工作进行适应，无论是热心还是坏疑。在企业家和热心者这一端，它的效应极其近似一个三十五岁、奋力进取的保险经纪人所说的，他离婚后经过一年心理治疗给他带来的莫大好处，“它使我比较能够自律了。当我感到压抑、焦虑等等时，我也可以较好地处理自己的感情了。 这又使我能够较好地处理各种关系。无论从个人还是事业的角度，心理治疗对我都很有好处。”问他怎么个好法，他解释说：“我现在与人分享的地方变多了，分享越多，出去见人越多，干得就越好。如果我同别人分享，他们就知道我可以照顾好他们的买卖，照看他们的利益。如果他们知道我是谁，就会因爲是我而关心我。在我身上是不会有秘密的。”心理治疗可以帮助我们更加有效地“处理”自己的感觉，从而在事业和社会生活中更加成功地应对别人对我们的反应。更加敏感的自我表现，能够産生更加有效的自我伸张。“敏感不会使你弱、只会使你强，”这位经纪人说。然而，心理治疗观同时又确认了一个表现主义的公理，即这种接受和成功是以表露出来的自我的真正的善爲基础的。我之所以成功。是因爲别人“把我当我”来认识了我，关心我，而不是因爲我多摆了些姿态。
对于大的官僚机构，心理治疗的最大抱负，是试图使公司人情化，并从而使公司更具生産力。作爲对工业管理的人际关系方法的响应心理治疗专家们证实了组织员工参加敏感而关心的交际的强大效应。(14)有位治疗专家介绍说，他的一个当事人──电话公司负责数据处理的经理，如何把“教人干什么，督促别人干好，总是像个讨厌鬼似的一般岗位要求”，变成了心理治疗的语言：“她同每一个人打交道都很注意观察。她组里共有四、五个人，每个人都与别的人绝对不同。她便对每个人采取了绝对不同的方法，结果她那个小组从公司最没有效率的单位，正在逐渐变成最有效率的单位。”承认每个人的独特之处，在这里似乎本身就是－种表现的目的同时，它又是把人作爲人力资源更加有效地加以使用的一种方法。
从更加微妙的角度看，监测自己和他人的反应的心理治疗习惯，即使在自我表现属于组织机构的“基线”目标的情况下、也渗透到官僚化工作中去了。例如，某州福利机构一位县级主管，在解释她如何依靠心理治疗的眼光使她的办事机构“着眼问题、解决问题”时说：“我学会了听自己的意见也听别人的意见，从他们的角度爲他们设身处地看问题。我还学会了不过分表态，因爲这对于我作爲一个管理人员是不利的。”她举了一个例子：“比如遇到了冲突，有人想让你发火。”作爲一个敏感而又有效率的管理者，“你必须知道有麻烦，但行爲上又表现得像没有麻烦一样。不要提高嗓门。也不要放低嗓门。不要失去控制。拥有自己的想法，让别人对他们的想法负责。别让自己往他们的鈎子上咬。”交际与同情不可能使官僚化的工作世界彻底人情化，但可以使它变得比较舒服，比较合作。还可以和缓人与人之间的冲突，帮助人们通过必须经由的规定的渠道把工作做了，同时照顾好自己的利益。“那儿的确是块弱肉强食的地方，你也的确要去争个第一，”这位福利主管承认说，“但你做你的，不要伤及别人，不要做出更多的弱肉强食的事情来。”
当个人的真实和事业的成功两相吻合的信念发生动摇时，心理治疗对工作世界便采取了另一种不那么乐观的姿态。一位时常同压力很大的中层经理、销售主任和律师打交道的人性主义心理学家，怀疑地把这类工作评价爲一场人们爲了谋生必须自我掩盖的“游戏”。她建议他们“不得已时就玩它一场、但应该知道这是一场游戏。不要真情。自己选好游戏的时间和场合。”她认爲她是在帮助当事人对自己的生活作出抉择，即把能够带来“金钱、权力和荣耀等报偿”的必要的、但毫无个人实现可言的工作，同婚姻、消遣和家庭生活的真正快乐，看作是一种“交换”。
心理治疗观与我行我素而又刻板的官僚生活之间的吻合尽管和缓了公司环境的非个人性，但却无法消除视人本身爲目的和视人爲实现组织目标的手段这两种观念之间的冲突。因此，上面那位福利主管一方面爲自己的心理治疗管理风格辩护，另一方面又可以因爲基本相同的作法而去批评她那位冲劲很大，但心理学技能很强的上司：“她会把家里做的点心和鲜花送到你的办公桌上，同时又会做出任何必要的事以期得到她想要得到的组织性结果，促进她自己的事业发展”。这位福利主管回忆说，有个享受福利的人自杀了，她上司关心的唯一的一件事就是“我们是不是堵塞了所有的法律漏洞。”接着，她总结了她作爲一个持心理治疗观、但在官僚世界里工作的个人的不满，“最令我感到丧气的是搞不清什么是个人的，什么不是个人的，理不出个头绪来，总觉得受人引诱似的，害怕被别人利用。”心理治疗技巧和实践所培养的工作关系，与心理治疗的正式理想互相矛盾，却与其当事人所处的官僚体制相一致。“在我工作的体制里”，这位福利主管说，“我们的座右铭可以写上：‘如果你不需要报告，那它就没有发生’。外表和规章，才是唯一要紧的！”她大声说。“除了什么是合法的就再也没有其它意义了。这就贬低了人的客观现实，即人与人之间的人的关系。”对于州府机构雇用的专业人员来说，他们对组织目标和官僚机构处处设防之间的冲突，或许有格外强烈的意识。但是，我们许多人都有一个共同的文化信念，即我们生活的意义是独立于包围着我们的各种规则和规章的。它们虽然无所不在，但纯粹是一些程序上和制度上的变量，虽然可以迫使我们遵从，但却无法用某种有关善的大的理想来征服我们的精神。用这种手段实现的社会一体化，仍然是区别于自我一体化的一种策略努力。
作爲对应，我们可能就会在工作中寻求不受人摆布的友谊。我们就可能言不由衷地去充当工作中的角色，以作爲对家里或消闲时的真我的补偿。然而，这种角色和关系的频繁转换，会使我们觉得我们的真我是存在于所有这些东西之外的。普雷斯领很注意培养当事人的这种熟悉的感觉，以便“平衡你的活动搭配，掌握节奏以完成更多的事情。”他还把健康的人比作不断生长的植物：“一个健康人就像一株植物，总是在不断生长。我们大多数人都不需要像蕃茄苗那样打上支杆。我们本质上都是优良品种，所以，只要有充足的阳光和水分，我们就能生长得很好。你可以朝任一方向长，这会使世界变得更加多姿多彩。 这种看法违背了美国人的清教传统的那一面，即只有一种生活方式，人人必须适应这种方式的思想。心理治疗就像是民主的一面。如果你变得很独特，朝不同的方向生长，这对你，对每一个人，对整个社会都有好处。”这种理想的自我，既以各种角色导向的活动爲基础，又要超越这些活动。个人无限生长和任意生长的信念表明，弗洛伊德后的心理治疗观的基本隐喻，具有终极的无目的性。没有受到质疑的则是它的制度背景。个人“生长”完全是私人的事。它可能涉及官僚规则和角色结构内的周旋、工作变换，必要时甚至变换配偶。但缺漏的却是一种个人可参与其中以改变挫折性和局限性的制度结构的集体环境。心理治疗的“民主方面”没有任何公共的论坛。心理治疗的自由，则更加接近市场经济的自由选择原则，而不代表共和国自由公民参与共同论辩和行动。
心理治疗的自我──如我们在第三章所见，是由成本一利润公式计算下的自我欲望和自我满足所规定的。它的社会美德主要局限于移情交际，讲真话和平等协商。普雷斯顿提到美国民主，这使我们想到心理治疗的人际关系美德，同现代自由主义长期主张的社会美德何其相似！ 现代自由主义认爲，个人本位和平等主义的社会，应该强调每一个人的权利和自由，并应用契约协商和对等交换来制约个人的权利和自由。这种民主说还提醒我们，我们的个性取决于一个千姿百态的社会允许我们在工作、就学、宗教信仰、住地和生活方式等问题上选择“不同的方向”，同时，它也取决于社会通过那些协调各种复杂制度的规则所强加给我们的统一遵循──从交通规则、许可证到办公时间和办公程序，无一不在其中。
心理治疗帮助我们把在这个社会上的经验变成个人的生活意义，然后又回到社会行动中去。爲了寻求自我的再统一，心理治疗观使我们疏远具体的社会角色、社会关系和社会习俗，以及与此有关的权威、职责和美德。然而，心理治疗本身又是一种规矩严密、谨慎平衡的关系。它把社会契约说溶入我们的亲密关系中；它在我们的心里呼应着“随和者得人心”这种与他人进行受到程序性调节的合作的思想，以便实现可资购买我们私人快乐的各种实惠功利。(15)?
心理治疗提出的问题，并非亲密关系专横地过多占据了公共生活，(16)?而是经济和官僚世界的纯契约结构过多地变成了个人生活的思想模式(17)。这一模式与我们的体验是共鸣的；而我们的体验，又是通过在管理和个人服务经济中支配越来越多的面对面工作所获得的人际感觉而进一步获得的。从董事会到卧室，又从卧室到董事会，这种无所不在的契约性亲密关系和程序性合作，正是有可能使个人美德和公共利益理想变得模糊起来的潜在威胁。当心理治疗观超出个人自我的范围，它看到的便是福利国家的价值。然而，一旦越过了开明的自我利益、社会契约和不伤害他人的起码义务，心理治疗观对个人或公共生活的性质和宗旨，便再也无可奉告了。
心理治疗的契约观
心理治疗的实践者们认爲，心理治疗是从个人选择和人际协议的角度解释责任关系的自我澄清过程，而以此强调的，则是“知道自己的感觉”的首要性。 我们在第三章已经看到， 使得个人能够实现自我并有效地建立同他人的关系的自我认识这一更大任务， 正是建立在这第一步的基础上的。本着这种观点，爱伦．施奈德，一个四十五岁的新弗洛伊德派心理治疗专家解释说：“我使用心理治疗的方式，和一个人在健康的意义上行事的方式，属于同一个过程。你必须确切地知道自己对某一情势的感觉。 必须了解自己的价值观以及这些感觉同你的价值观之间的确切关系，而不论这是不是你愿意感觉的方式。然后，你必须根据这些价值和感觉确定自己的优先目标，尽可能给自己多提供一些可能的选择(许多人有眼障，认爲“我没升级，就去死”。 他们看不到还有其它一些选择)。然后，你必须尽量选择出最好的、当时对你最有建设意义的道路，并坚持到底。”一个健康人的行动步骤，是从发现感觉到确定价值；从确立优先价值目标到提到实现优先目标的备选策略； 又在实现自我的战略行动核对表。这是“健康人”的生活方式，从而也就是我们应取的生活方式。 它同管理学院教科书中关于决策过程的描述，似乎并无太大的不同。
心理治疗专家认爲，每个人的价值观都是天赋的，或者是自我确定的，因此心理治疗专家似乎并不作任何道德判断。艾伦．施奈德指出：“生活是由起落沈浮组成的。生活并不是那种‘这些就是游戏规则，你应该按规则游戏’之类的具体事情。观察生活的乐趣在于一切都是变量，这就使你能够容忍去做心理治疗一类事。”我们已在第三章看到，那些采取明显的相对主义立场的人，仍然可以假定一个“平衡的”或“中心的”自我，一个顺应“真正的”而非“变态的”的需要以确保其合理性的自我。 然而，这种自我的最鲜明的含义，是以通过交际和协商实现的契约性交换爲中心，以每个人仅对自己负有终极责任爲基础的一种人际关系观。
这种心理治疗观不仅拒绝采取道德立场，而且对“道德”极不信任，认爲心理治疗意义上的契约关系，才是看待人的行动的比较完整的参照系。 一位格式塔心理治疗专家对从“道德”向心理治疗观的过渡作了如下概述：道德形成于“对父母、权威人物和宗教、学校方面的任何‘重要的他人’的价值观的仿效；形成于对法律或习俗等东西的接受。”道德的持续，在于“把这些价值纳入我应该如何做人之中；在于按这些价值行事以及发现与这些预想相符的究竟是什么样的结果。”然后可能出现一个转折点：“一旦这些预想未能实现，人们就会说：‘出了什么问题？爲什么结果不对？我爲什么没有因爲善良而得到香橙花和玫瑰花？’” 心理治疗提出的就是这样一系列的问题，它帮助当事人从不同角度调整他们的眼光：“到这时，他们开始在个人愿望和欲望的基础上形成价值，即哪些东西是他们愿意以给予来获得的；哪些是爲了获得也不愿给予的。这确立的关于世界的概念，与其说是一种涉及到事物“应该怎样”的问题，不如说更多的是它们“是怎样”的问题，并爲此进行一些基本的实验。“是对是错”的问题，变成了“目前这样做对我行不行?”个人必须根据自己的欲求来答复这些问题。世界的运行最好从它所引起的耗费和它所産生的满足的角度去看。我们每一个人在满足自己的某些欲望而牺牲其它欲望时，都面临着成本一利润之间的“交换”。
这一交换模式突出“价值观的不同”，因爲这种东西最难以理性化，最需要同情的直觉。这些由于心理治疗的磨砺而敏锐起来的对他人“价值观”的直觉进入到人际关系的权衡之中，把行爲放到了基准在线：“这时，你会对你的行爲将对另一个人産生什么影响变得十分敏感，并从而作出预测：假如我这样做，他就会那样做，”施奈德解释说。“然后你就要权衡一下利弊了。爲了在某个关系中做成一件重要的事而让他生一场气，这样做值不值得?这样一来，人们就会看清楚，爲了谁倒垃圾的事生气毫无意义。但爲孩子病了要看医生而心急如焚却是值得的。”从理论上说，每个人都应该自己确定在与他人的关系中什么行爲是“重要的”，并且把自己的行爲与他人的反应联系起来“权衡利弊”。每个人都必须按照自己确定的价值观行事，必须接受“个人仅对自己的行爲负责”。就是这样一些任务，使心理治疗者的道德生活变得极端贫乏。事实上，心理治疗意义上的契约关系，它对人际关系提出的如此敏锐的洞察力、同情心和权衡意识，以及如此严格的自我责任的形式要求，通常却因爲人们实际共有的认识──有共同的“人的需要”需要满足，有共同的伤害需要避免，有共同的义务需要履行，如送孩子去看病，而得到缓解。
纯粹的契约观，由于它自身的逻辑，而使任何责任陷入不稳定之中。契约双方仍有选择的自由，亦即仍有破坏一切承诺、作出新的承诺的自由，只要他们愿意爲此付出代价就行。(18)青年心理治疗专家阿勒克叹息道：“承诺是需要努力的，而我们对努力已经厌烦了。一天工作下来回到家里，我最讨厌的，就是听别人坐下来说：‘喂，让我们坐下来理理我们的关系吧，让我们谈谈吧。’谈谈可以，但我今天已经干了八个半小时活了，你知道吧。我们还是坐下来看会儿电视吧。”他抗议完了又坦白说：“这就好像是自己定期在问自己：‘这值不值得我努力?值不值？’ ”由于面临着个人关系上和工作上不断作出努力的需要，独立而平等的自我不得不开始怀疑他们之间相互承诺的契约关系：他们是否得到了想要的东西?他们得到的是不是同给予的一样多？是不是同能从别处得到的一样多?如果不是，他们就往往会想到退出来，从别处寻求实现。心理治疗专家可能会奉劝他们说，持久承诺是自我实现所必需的。但是，按照这种“给予- 获得”模式，个人必须用自己独特的经验来检验这种说法并依据自己的“价值观”作出判断。由于每个人的感觉和价值都是主观的，要找出行爲的基准线并与他人得体地交往，可谓困难重重，今人望而却步，以致“长期关系”不仅在实际前景上极不稳固，而且心理治疗对此提出的种种要求，也苛刻得吓人。因此，适用于专业和管理工作的契约模式，或许是承受不了持久承诺关系的重负的。
心理治疗和政治
政治作爲“求取可能的艺术”这一通常的定义，把政治视爲在个人、集团、社区相互竞争的混乱状况中谋求妥协、实现共存的一种方式。我们或许可以预期，心理治疗专家会承认他们所认识的人际关系，包括刚刚讨论过的“心理治疗意义上的契约关系”，同上述定义的政治之间，存在着某种亲缘关系，并对这种政治投信任票。然而，情况通常并非如此。相反，他们对政治表现出沮丧、失望和幻灭。对他们当中的许多人来说，对政治的怀疑，几乎达到了认爲有政治就不可能有道德的地步。因此，分析一下同我们的经济与专业生活的某些方面如此相谐的心理治疗观，爲什么会对我们的政治生活存在这种困难，这将是非常有教益的。
心理治疗专家怀疑政治的一个原因，与道德相对论的问题有关，这在个人对个人的关系中已经够难的了，而一旦涉及一大群人，就简直变得束手无策了。阿勒克──我们刚刚听了他对人际责任关系需要付出努力的强调，解释了爲什么公民责任会提出更加令人望而生畏的要求：“如果公衆在对什么是有益的、什么是无益的问题无法求得一致达成信任，那么，信任或独自判断任何一件事物都是相当困难的。堕胎问题，你知道吧?似乎是－方认爲：‘我们必须自己支配自己的身体，这很重要。’另一方则认爲，我们夺取无力保护自己的生命，这太可怕了。人们认爲正确的东西，从报偿意义上正确的东西，是不同的，而这就是关键之所在──就像政治的目的，是设法使某种辩论有个结果，想完，又完不了。就像政治，本身就是个死胡同。”如果反驳说：政治的目的并不在于终结什么，而是力图在不断辩论的过程中作出公平、实际的决策，那就是没有弄懂这位心理治疗专家的抱怨的深层含义。因爲，这种辩论的有效性本身，就意味着在自我的性质和给予个人所应得的东西等问题上，存在着某种接近于深层道德一致的东西，而不单纯是个人偏好的分文件记录。但心理治疗专家并不相信有这种道德一致存在。即便在两个人之间，这种一致也只有通过面对面的交谈中精心培养的移情作用才能实现。衆人之间是不可能实现这种一致的。
既然抱定这一信念，心理治疗专家极少在道德论战中看到政治说服力，他们通常把道德论战说成是“智力游戏”，因而是令人捉摸不透的，甚至是一种压服性企图。然而，他们却时常发现，他们训练有素的移情作用和人际关系敏锐力，在政治领域往往行不通。施奈德长期从事县里的精神保健和反对虐待儿童的工作，她费力地解释爲什么政治如此“令人丧气”；爲什么她发现自己对政治“毫无影响”：“让我吃惊的是政治的复杂性”，她惊叹说。“事情的角度那么多，而且又没有一定的解决办法。我通常都能理解对立派的观点。也有些事不行，如堕胎问题──我对此有很强烈的看法。但对很多事，我都能充分理解他人爲什么会那样，如像福利问题。我想你也知道，作弊的人也许有，但我自己不这么看；你知道，人们不希望白白纳税的心情总是可以理解的。从他们的角度就看不见我能看见的人，所以很自然，他们就有这种感觉了。”她激动地捂着头：“真难呵，盲人摸象似的，就像有人说：‘求求你了，有没有谁能给我说说全面情况，这样大家才能凭同样的信息工作呀！’”当问有没有什么可以促使这种全貌出现的程序时，她回答说：“没有，有时我深信根本就没有任何可以实现这一点的途径。我这么看是因爲我们做的大量工作都是靠捐款，而且我在反对虐待儿童方面也很活跃。这或许是政治性最强的一个领域，花在弄清别人──全州、全地区、全国在于什么上的时间，多得吓人。……真是发疯!”堕胎、福利和虐待儿童等问题的复杂性，由于强调个人对这些问题的感觉、价值和优先目标的相对性，而变得更加复杂化了。考虑到这些问题的客观复杂性和对这些问题的冲突反应的主观混乱，心理治疗提倡的面对面沟通的移情作用，便收效甚微了。它无法弥合个人对个人的局面与公共生活巨大的社会规模和重重官僚障碍之间的鸿沟。即便受过高等教育、生性敏感的人坐下来把问题谈透从理想上看是可能的，但那些有能力这样做的经理人员和专业人员早已被过分繁重的工作、专业责任和家庭义务“烧焦了”。施奈德并不把自己尽量少参与政治的决定看作是把自我利益放在公共利益之上的选择，而是看作维持精神健康的必要手段。
由于主客观复杂性造成的种种实际困难，加之缺乏达成一致所需的时间和移情能力，心理治疗专家的政治观更是陷入了难解的死结：政治是深刻虚假和无以逃避的。伊莉萨白解释了促使她达成这种结论的某些体验。作爲一位化学教授和一位社会工作者的女儿，她回顾了自己在一所学生运动风起云涌的文科大学里读书时对政治逐渐産生幻灭感的过程。“太僵化了”，她总结说。政治积极分子们对福利经济和军事防御等复杂问题，采取了种种斩钉截铁的道德立场，而她后来认识到这些立场本身却根本就是不明确的。激进组织把僵死的规则强加给个人情感──甚至“规定会上有人哭了该怎么办。”这些现象只不过是一个更大困难的症状，即政治──无论是激进分子的政治还是总统的政治──都不具备尊重生活变易性的能力。伊莉萨白的结论是：“我不认爲生活中有什么答案，生活中仅有畅通无阻的对话。”当问到公共生活中的对话应该是什么样的时候，她回答说，这应该是一种“没有一个完全是对的”的对话。但伊莉萨白认爲这不是也不可能是政治的运行方式：“我是说我认爲政治行动只可能由那些相信有一种正确存在的人来执行。政治不可能有其它形式。而且事实上如果从政者内部不断搞对话，这种政治一般是不太成功的。我是说，你非得按照自己的信念去改造世界不可，而我偏偏就做不到这一条。
这种议论的矛盾和令人感伤之处在于：政治既被批评爲道德上是堕落的，又被接受爲实际上是不可避免的。只有真正公共对话意义上的政治，才是值得我们去参与的。然而在现实中，政治需要的不是对话，而是绝对主义者和自私自利的内耗者，亦即伊莉萨白所说的“狂热分子”，这样才能正常运转。因此，对于伊莉萨白和许多持心理分析观的人来说，由于缺乏一种至少可以时而据此达到一致的共同道德语言的概念，因而只可能一方面存在着无数个人的真实然而无效的声音，另一方面则是不真实然而却是必要的定于一尊的主张。
当然，并不是所有持心理治疗现的人都对政治持如此消极的观点。他们当中有些人认爲把“沟通”引入政治或许会有好的结果。有些则认爲政治是寻求自我发展和自我表现的领域。正如一位新墨西哥州的积极分子对罗伯特．科尔斯解释他的政治动力时所说的：“我之所以参加斗争是因爲这对我太重要了。政治就是我的领域。”(19)?然而，当幻灭来临时，这种热情就会像伊莉萨白的情况那样很快隐退。由此看来， 当代美国文化中如此显赫的“给予 - 获得”模式，既然在维系两个个人长期责任关系方面存在困难，那它在取代公民友谊、维系持久的政治责任方面困难就更大了。确切说，理想的心理治疗世界，是各种与人无涉的官僚规则保证着人们自由进入市场选择并获得在开放而紧密的人际关系中进行移情交际的机会的世界。这是一个没有政治、甚至似乎没有社会的世界。然而，心理治疗观却无法无视社会，因爲社会是与心理治疗观的中心概念即交际联系在一起的一种积极的思想。不过，心理治疗关系的性质所决定的社会，必然更多的是一个理想，而不是一个现实。
心理治疗观对社会的寻求
心理治疗的社会观，産生于美国文化中将社会生活视爲实现个人需要的一种安排的一条传统线索。在一个“利益社会”里，自我利益的个体联合起来以促进最大的个人利益。戴尔．卡内基《如何赢得朋友和影响人们》一书的告诫，正是二十年代早期这一功利主义社会观的典范。卡内基以推销员作爲社会生活的话的样板，把经济成功当作社会生活的目标，直言不讳地敦促他的学生们“反反复覆地对自己说：我的声誉、我的成功、我的收入，在很大程度上取决于我与人们打交道的技巧。”对卡内基来说，友谊乃是企业家的职业手段，是固有的竞争社会里的意志的工具。(20)?
今天的心理治疗专家在与凭借比较微妙的技巧获得成功的经理人员和专业人员谈话时，建议实现一种不同类型的友谊。这种友谊所提供的，是本质善良的人们在一个协调得很好但时常却是孤独的社会世界里所得到的自我实现和自我价值感。施奈德指出：“如果人们能够维持友谊，同其它人在一起，就不会感到那么压抑了。友谊与良好的感情调整有着积极的关系。一个人在社会上越是孤立，可能遇到的感情问题就越多。”无论早年还是近年对友谊的赞许，即是从功利的立场出发的，只不过现在考虑的是精神利益而非经济利益。 生活中的好处，那些构成“好日子”的东西，目前仍然是重要的，但它们现在仅处于第二位，而构成自我价值感的主观健康状态才是第一位的。
心理治疗对更大社会的描述，也呈现出同样的转变。在这里，泾渭分明的利益联盟和对等交换的模式，从亲密关系到朋友圈子不断向外延伸，亦即所谓的“个人支持网”。个人联合起来相互交换“支持”，以“满足他们的需要，确立他们的价值。”一位心理治疗专家说，他欢迎自己的当事人参与社会，因爲这种参与“对他们的确有用，对他们有支持作用”。问到有什么例子，他回答说：“我给许多吸毒成瘾的人做过治疗，帮助吸毒者组织就是这方面一个绝不可少的支持性组织。学校对于许多正在生活中成长的年轻人来说，是至关重要的。所有这些属于利益社会的东西，都是极其宝贵的。”在想到社会的时候，人们最先想到的就是各种爲个人服务的心理治疗、教育和社会服务组织，因爲这些组织是机会的渠道，是交换的市场，是独立个人聚会的场所。
有些心理治疗专家指出，正是我们所珍惜的流动性、个人隐私和城市生活这些东西，剥夺了我们“在比较亲密的水平上和随便、自然的气氛中相互了解”的机会。因此，他们主张当事人去寻找朋友、情人或配偶，把社会团体作爲寻找这些重要的其它人的狩猎场。一位心理治疗专家对单身和离了婚的年轻人说：“参加某个运动队，某个政治组织，或者某个教会。”“回到学校去，即使你什么也不想学。”“你需要结识其它人，”这些治疗专家劝告说，因爲“关系好”的人活得长些、健康些。这类心理治疗专家在人际关系上的开明自我利益基础上，主张“爱情和亲密”，反对以幼稚的自足思想爲基础的个人主义心理治疗观所鼓吹的“漠不关心的自我实现追求”。这些比较“社会导向”的心理治疗专家主张建立“关系网，即建立一种家庭、朋友、亲爱者和社会的联络系统，以恢复和维持目前所缺乏的归属感。”
强调人际关系和社会，虽然看上去似乎是对“漠不关心的自我实现”的一种进步，但是，人们仍然要问：不顾一切地强调自我利益，这难道不会使人对是否真的发生了变化産生怀疑吗?爲了改善个人健康而交的朋友，是否真会有足以改善个人健康的友情?由于心理治疗的通俗语言的极端个人主义性，它即便在承认“自给自足”的不足性的同时，仍然难以设想出别的出路。我们极少遇到这样的心理治疗专家──即便遇到也往往是他们一时心血来潮，即承认“社会”不是无数自我寻求的个人的集合体，不是像单身父母组织那种一旦找到配偶便可弃之而去的临时性补救团体；社会是形成个人特性的环境，是流畅的自我意识追随社会会话的潮流并积极投入其中的场所。一位心理治疗专家称自己的当事人爲“空白人”：认爲“人人都需要属于某个团体”，因爲“人人都需要有自己的身份”。团体给予个人的并不单纯是身份，团体也不纯粹是联盟模式主张的那种个体参与的总和。这种个人与他人决不会完全分开的不同身份的意识，在家庭中表现得最爲明确。在家庭这个环境里，个性是部分通过与他人的某些方面认同并吸引这些方面而形成的。如果心理治疗专家不仅把家庭、尤其是父母与子女的关系，看作是对孩子强加外部标准的环境，而且把它看成是个人造就、人格形成的环境，那么，他们就有了深刻认识人们需要归属于某个团体之普遍意义的依据。
鉴于目前中产阶级生活中责任关系的脆弱性，有些心理治疗专家开始思考依恋关系能在多深的层次上爲人们所认识并得以维持。“你到处都看到婚姻破裂，”一位心理治疗专家谈到她在市郊地区的工作情况时叹息说。而她从未婚的当事人那里听到的大多都是：“如果我能找到一个人，结了婚，我就再也不会孤独了。”虽然无论是遗憾还是希望都可以套入心理治疗式的契约关系的“给予一获得”模式，但有些治疗专家认爲，只有从社会的和历史的背景下认识人的个性，才有可能扭转这种局面。心理治疗虽然时常努力分割个人历史，以图把个人从历史中“解放”出来，但从另一方面看，它又能够帮助我们重新编织在一定的时间、地点和文化背景下、通过家庭关系进入社会关系的人生的情节整体性。心理治疗虽然已经把自我同它的老家分离开来，但它也可以帮助把自我重新放回到这个更大的范围中去。只要心理治疗所揭示的我们的个性离不开我们的历史，而个人的历史本质上又是社会的，那么它就把分离的自我又放回到实际意义上的社会中去了。分析派家庭治疗专家罗斯．勒维说：“我看问题肯定是从幼年经历和婚姻一类事物的角度出发的。我还喜欢把一个人的历史看作是全部作用力量的总和。不是搞那种妈妈─爸爸─孩子之类的日常分析，而是真正从历史的角度把它展开。”心理治疗对个人历史的编织，可以用情节的形式发挥记忆和想象，把个人生活的故事同社会的美好生活理想统一起来。
然而，即便有了这些深刻的见解，由于使用的资源是心理治疗的通俗语言，因而仍然难以对社会和历史的脉络作出充分的描述。有些心理治疗专家虽然对我们生活的正义性以及威胁到这种正义性的东西深感忧虑，但他们思考这些问题时的语言却通常是十分贫乏的。当问到公司贿赂等有损个人品性的事情时，有这样一位心理治疗专家用功利主义的方式回答说：“我们必须问问自己，这样做会付出什麽代价。”接着，她又补充说、这些代价是“累积的”。“你不会是做一次。完事了，再做一次，又完事了。因爲你的历史是跟着你的，你会记得这些事，十二岁时是一回事，二十岁时是另一回事，三十五岁时又完全是另一回事了。”她强调一点：“回头看过去的三十五年，你会看到好多未曾见到的东西。每次我都付出了一点，现在我该等一等，想一想，这一回对我行不行呢?到八十岁回头一看，我又会堕落成什麽样子？我还有自尊吗?”用成本 - 利润语言的逻辑牵强附会地去寻觅一生道德品质的轨迹，只能给我们提供人生道德的单薄数量性复制品。运算错误的交换累积起来， 会“扣除”我们的人格总和，仿佛我们品格的整体性和我们历史的整体性不过是几个相加的单位而已。用“自尊”来判断品格，用“现在对我行不行”来判断行动，只能隐约勾勒出干得好的事情，培养得好的家庭和过得好的生活的意义，因爲在这里，判断仿佛简单地成了个人主观感觉的事情。
罗斯．勒维──前文已经引述了她从个人历史的角度论人的话──知道这里涉及的不仅仅是计算代价的问题。她认爲心理治疗的一个中心目标，是“重新把人们同家庭联结起来”；而考虑到传统家庭的脆弱性，所以“家庭并不一定非得是血缘关系。”同时她也看到，孤立的家庭本身是不够的。人们可以“自己産生家庭”，而要培育家庭，则必须依靠更大的社会，必须比过去更有意识地依靠这个社会爲数衆多的亚文化系统。罗斯以她自己重新加入当地犹太教会堂爲例指出：“光两个人是不够的”，不仅照顾不好孩子，相互照顾恐怕都做不到。“你必须把自己摆进去。需要做什么时你应该在那里。去做礼节性拜访、慰问性拜访，去给人家送吃的。另一方面你自己也是受益者，比如你有事放不开手，需要有人帮你陪陪孩子，或者出了什么意外事故，你也会得到支持。遇到喜庆的事，如行割礼、婚礼，也会有人与你分享快乐。喜事本身就够美的了，如果你看到别人同你一样高兴，你也可以分享别人的欢乐，那就是喜上加喜了。”从这番话里，我们听到了熟悉的交换和支持的语言，但我们也同时听到了一点别的东西，即与人分享时会“喜上加喜”。
罗斯解释她和丈夫爲什么离开父母后决定第一次守犹太教的食规：“我是爲了结构而守食规的，因爲我记得自己一度想过，大约是十二年前吧，你想宇宙是一片混乱，有那么多事在发生，到处都是动乱，而唯一産生意义的东西并不是什么外在的源泉──不是上帝，不是共产党或随便什么东西──意义不是从那儿来的。”如果没有某种规范我们的自由、约束我们的选择并使其成爲我们的心理习惯的实际礼仪和道德“结构”，我们就无从知道我们自己是谁。然而，我们也听到了心理治疗观对把意义强加给我们的生活的外部权威的惯常敌意，由此一来，心理治疗观的整体含混便暴露无遗了。因爲，如果我们的行动不存在任何实在基础，社会关系和宗教义务便只有在它们对个人産生利益时，即从它们行使的社会、情感和文化功能的角度──，如帮助建立日托中心，增进快乐的感受，在混乱的宇宙间提供精神结构等方面，才有可能得到提倡。无论这种思想陈述得多么微妙，它只能把我们带回到社会从属于个人利益和个人感觉的权宜性契约关系中去。
或许，心理治疗观的社会观在这里已经走到了它的尽头；这也说明，爲什么对于持心理治疗观的人来说，社会是他们所希冀、所梦求、且时常苦于失落的东西，而一旦发现了社会──如罗斯．勒维的事例，又无法用心理治疗的语言勾勒出它的真面目。在第四章里，我们看到持久婚姻産生了超越心理治疗观有关婚姻伙伴的语言局限的责任关系。同样地，我们在罗斯．勒维身上，也看到了某种超出她的预先假定的认识：“我女儿小时候，照顾她的那个女人是个希腊犹太人。战争爆发时她还很小，只有九岁、十岁、还是十一岁。美军开过希腊时她正躺在火葬场的门前，胳膊上刺着号码。每当我看到她抱着我的女儿坐在那里，用胳膊搂着她，露出那个号码，心里就像砖头砸了一下似的。”当共同的爱和苦难攫住我们的时候，我们就不再存在于“给予 - 获得”的模式中了。我们便知道自我是社会性的自我，是父母和孩子，是一个民族的成员，是我必须用记忆和希望浇灌培育的历史和文化的继承者。
传统形式的持续
本章用了大部分篇幅讨论心理治疗的人际关系模式。这是因爲我们过去几年中访谈过的大多数人，尤其是比较富有并受过较好教育的人，他们在表述有关人际关系的思想时所使用的语言，正是受了心理治疗影响的语言。在我们这个以中产阶级爲主体、成就和流动性的压力使得个人疲于奔命而又极少能够指靠得到社会支持的社会里，这种现像是不足爲怪的。
我们已经看到，心理治疗已经培养出一种对于监测和调节内心感觉的敏锐关切，并且强调用开诚布公的交际来表达这些感觉。因此，心理治疗承继的正是我们在本书前面章节中陈述的表现型个人主义传统。同时，我们也看到，心理治疗语言中充斥着有关成本 - 利润的战略考虑，因此，心理治疗又包含了我们称之爲功利型个人主义的许多成份。确切说，在当代的心理治疗语言里，经理和心理治疗模式，似乎随着我们的职业和经济生活牵涉到越来越多的人际关系的微妙形式，而正在发生合流。事实上，我们已经看到，心理治疗对人际关系的认识，在官僚机构和市场情势下最有效应，因爲个人在这里承受着压力，因而必须精确地协调他们的活动。
心理治疗在美国人生活中不断上升的地位所带来的益处是有形的。今天的美国人，尤其是(但并不完全是：中産阶级的美国人，他们“对自己的感觉有了更大的把握”，能够更好地表达这些感觉，并且增强了寻求人际关系中自己欲求实现的东西的能力。心理成熟的增长，显然增加了个人的幸福感。(21)?
然而这是有代价的。人们对于比较重要、持久的关系的焦虑和不确定，不是日益减少，而是日益加剧。心理治疗专家们对现代生活缺少“社会”的一面越来越感到担心，如我们在讨论心理治疗对社会的寻求时所见，他们时常建议人们“重新加入”家庭、教会，或是参与政治活动。这些告诫表明：心理治疗无法真正取代传统的关系形戎，而只能设法把两者结合起来。然而，我们已经看到，心理治疗关系的语言本身，似乎恰好阻碍了实现自我利益关系以外的任何其它关系的可能性。
上述矛盾今人不禁要问：心理成熟是不是以道德贫困爲代价的呢？理想的心理治疗关系似乎是这样一种关系：其中每一件事都是充分意识的，所涉各方都清楚自己的感觉和欲望。关系中任何“应当”、“应该”的侵入，统统被视爲外部的、强制的权威的侵入而加以摒弃。唯一能够接受的道德准则，是关系各方达成的纯粹的契约协定：协议即正确。然而，正如绝对自由的自我思想导致了绝对空洞的自我观一样，绝对的心理契约的思想只能导致绝对空洞的关系的概念。这种空洞关系，根本无法维系持心理治疗观者最渴望得到的丰富性和延续性──如同他们欲求实现的并非空洞的而是丰富的和一贯的自我一样。
我们并不是说，心理治疗的人生观的问题，出在它是自我放纵和鼓励自恋意识上。从某种意义上说，我们的意思几乎恰好相反：由于它对意识的刻意追求，对自我和他人的感觉的无限搜索，同时随时随地计算成本 - 利润平衡关系的变化，这种种要求造成的禁锢之大，是不可能持久延续的。使得婚姻、家庭和社会得以比较确定地持续的东西， 是关系的道德内容， 亦即公认的、可以指靠的、无须反复协商的是非标准。正是古典友谊观的第三个要素，即对善的共同承诺，使得传统关系即便在“给予 - 获得”平衡关系发生变化──必然会变──的时候，也能一贯地持续下去。
从某种意义上说，心理治疗观对传统关系及其道德基础的批判是正当的。如果说，道德标准变成了一成不变、不容置疑的教条，甚至更槽，变成了关系中强大一方的利益体现，同时又把这些利益用道德的语言装裹起来，那么，这种批判就是完全合理的了。不幸的是， 在所有现存社会里，传统的社会习俗和指导这些习俗的道德标准，恰好都不能幸免这些扭曲。然而，持心理治疗观者若认爲道德本身有罪，道德标准是固有独裁的，是爲压制服务的。那就错了。心理治疗观的信奉者怀疑任何是非陈述，除非冠之以“我想”、“我觉得”一类主观修饰语。因爲他们认爲，道德判断是以纯粹的主观感觉爲依据的，是不可能进行有意义的讨论的。对于个人之间进行协商以最大程度地突出各自的积极感受，他们是心领神会的，但他们担心据理而生的道德判断必然会引起冲突或压制。
传统的道德论说虽然在具体情况下存在着持心理治疗观者所担心的扭曲，但它并不是他们所想象的那种外部权威和压制的盘石。传统伦理思辩，无论哲学的还是神学的，都有一个共同的认识基础，即原则和楷模必须经过阐释才能运用；好人，则因具体情况不同而不同。不过，它又在一定程度上相信，粗略的一致是可以达成的，从而据此达成对道德义务的共同认识。虽然原则上没有任何东西是不可以讨论的，但也不可能时时刻刻、一桩一件统统悬而不决。不错，在社会急剧变化时期，道德标准分崩离析、相对主义甚嚣尘上之际，有些人的确自禁不住，大声疾呼某种简单化的、不容置疑的道德，有时甚至硬把它塞到邻人头上。但这种人即使在试图拥抱传统的时候也深深地误解了传统。他们捍卫的不是传统，而是传统主义，正如贾罗斯拉夫．佩利肯所说：传统是死人的活的信仰；传统主义是活人的死的信仰。(22)?活的传统， 决不是对号入座式的道德判断纲领。它是一个不断作出新的阐释、不断进行自我完善的过程。然而，这一过程假定，传统必然具有足够的权威性，寻求传统的现实意义才能成爲公衆追求助共同事业。
具有心理治疗思想的表现型个人主义和功利型个人主义的捍卫者们所质疑的，正是这一假定。他们主张激进的多元主义和每个个体的独特性，认爲不存在任何共同的道德基础，因此，在最低限度的程序规则和不伤害他人的领域之外，不存在道德的公共意义。在这样做的时候，他们并没有意识到他们自己的个人主义在多大程度上已经变成了一模一样的文化钱币。没有任何时候比持心理治疗观的人宣称自己的独特性时更加千篇一律的了(23)?。他们自以爲通过追求合理和个人的真实摆脱了传统，殊不知他们自己的观点在多大程度上本身就是传统的。就连反传统本身，也是个人主义传统的一部分。他们也没有认识到，他们对正义、公平和尊重个人的少得不能再少的坚持，原本就植根于宗教的和公民的哲学传统对同样一些事物的远爲丰富的申辩之中。更确切地说，由于看不到他们自己的信念在多大程度上也是某种流行的共同文化的一部分，他们就有可能犯下与他们抨击的旧道德传统中存在的同样的错误，即把某个纯粹的文化常规当作彻头彻尾的真理加以接受，并从此僵化自己的立场，不容讨论了。由于他们的观点对他们自己是如此不言而喻，是难免有时也会忍耐不住，强加于人。
不过，无论心理治疗观和现代个人主义思想在我们的社会里具有多大的影响力，我们已经看到，它们并没有能够完全取代植根于传统思想中的各种社会习俗和社会责任。传统的关系方式──家庭的、宗教的、公民的──在美国社会依然存在，而且不可能完全听命于心理治疗思想的重新解释。对共同道德认识的寻求仍在继续，即便在有人声称不可能有共同道德的情况下也不例外。在后面几章里，我们还要回过头来讨论传统的关系形式和道德论说的持续生命力。不过现在是我们直接面对个人主义这个占统治地位的意识形态的时候了。让我们来看一看它的根源和例句，看一看它的真实理想同较早的宗教和政治传统的某些方面的联系──这种联系或许比它的信奉者想象的要紧密一些。确切些说，或许只有从这些较早的传统出发，美国个人主义的深层意义及其体现的理想。 才有可能得到拯救。