第六章 个人主义

个人主义的矛盾

个人主义是美国文化的核心。归根结蒂，本书描述的四种传统都是个人主义的。我们有宗教的个人主义，公民的个人主义，还有功利型和表现型的个人主义。无论这些传统之间有什么差异，也无论这些传统因此而对个人主义产生了怎样不同的认识，有些东西却是它们所共有的，而且是美国文化特质中带根本性的东西。我们尊崇个人尊严，确切地说，我们信奉个人的神圣不可侵犯性。任何可能破坏我们自己思考、自己判断、自己决策并按自己认定的方式生活的东西，不仅在道德上是错误的，而且是亵续神明的。我们最远大、最崇高的理想──不仅对于我们自己，而且对于我们所关心的人，对于我们的社会和全世界──与我们的个人主义息息相关。然而，正如本书一再指出的，无论是作为个人还是作为社会，我们所具有的某些最深刻的问题，也是同我们的个人主义密不可分的。我们并不是说美国人应当摒弃个人主义──因为那将意味着放弃我们最深刻的民族特性。但是，个人主义的含义日渐增多，矛盾重重，即便为了捍卫它，也必须对它进行批判的分析，特别是分析那些可能从内部摧毁它的各种倾向。

现代个人主义是在反对王室和贵族权威的斗争中逐步形成的，因为这些东西在人们看来是武断地压抑了公民们伸张自治权利的意愿。在这场斗争中，古典政治哲学和《圣经》宗教构成了重要的文化资源。古典共和主义唤醒了公民积极造福公益的形象，而改革派基督教──无论清教或其它教派──则激励了个人自愿参与基础上的治国思想。然而，这两种传统都把个人自主放在道德和宗教义务的框架之内，而这种框架在有些情况下不仅提倡自由，而且也提倡服从。

在十七世纪的英国，出现了一种对个人权利的激进的哲学辩护，这种辩护与古典的和宗教的资源关系不大，而是有意识地从“自然状态下”的生物个体入手，并根据这些个体，首先对自然的行为、继而对相互的行为推演出一个社会秩序。约翰．格克就是这一辩护的代表人物，在美国具有巨大的影响。洛克思想的实质几乎是一种本体论的个人主义。个人先于社会而存在，社会的存在是通过试图最大程度地追求自我利益的个人的自愿性契约才得以实现的。我们正是根据这一思想推演出了功利型个人主义的传统。同时由于个人必须通过反省自己的欲望和情感才能知道什么对自己是有用的，所以归根结蒂这一思想同样也是表现型个人主义传统的源泉。

现代个人主义与古典共和主义和《圣经》宗教一直是长期共存的。三者的基本假定上的冲突，开始表现得并不明显，因为三者都以美国最普遍的形式强调个人的尊严和自主权力。然而，随着现代个人主义在美国逐步取得统治地位，古典共和主义和《圣经》宗教相形见绌，现代个人主义的某些困难也日益变得明显起来。我们用了大量篇幅讨论的心理治疗观，说明了这些困难的存在，因为它是当代美国人按照个人主义原则生活的方式。正如罗伯特．科尔斯指出的：对于心理学来说，自我是“现实的唯一的或主要的形式。”⁽¹⁾?

问题在于，自我已经成为现实的主要形式的个人主义，能否真正维持下去。这里的问题并不简单是独立自足的个人会不会退出公共领域而去追求纯粹的个人目的，而是这种个人是否有能力维持公共生活或者私人生活的问题。如果这就是危险所在，那或许就只有公民的和宗教形式的个人主义──即从个人与大的整体、社会和传统的关系看待个人──才能维持真正的个性，使公共生活和私人生活都得到滋养。

现代个人主义的崛起与公民传统和《圣经》传统的衰微，既有意识形态的原因，也有社会学的原因。现代个人主义对个人权利和个人自主的追求不断扩展到新的领域。在这一过程中，它与《圣经》和共和思想中接受甚至推祟夫妻之间、主仆之间、领导者和追随者之间、贫富之间的不平等权利和不平等义务的那些方面，日益变得冲突起来。对个人尊严的绝对维护不仅谴责这些不平等现象，同时似乎也否定了《圣经》和共和传统。而这些传统一旦破坏，正如托克维尔所警告过的，个人主义同时也便削弱了那些赋予个人尊严理想以内容和实质的意义。

因此，我们面临着一种深刻的困境。现代个人主义似乎正在产生一种无论个人或社会都无法维持下去的生活方式；而若回到传统的形式，亦即是回到无法忍受的歧视和压迫上去。所以现在的问题是，较早的公民和《圣经》传统是否具备自我更新的能力，并同时保持对自身最深刻的思想的忠实。

许多美国人不希望把这一困境看得像我们所讲的那么严重。现代个人主义的哲学捍卫者们时常为个人设想出某种他们自己的理论都无法证实的社会和文化框架，或者即兴提出一些论点，以缓解其粗糙的理论模式。我们在第五章看到，心理治疗专家们意识到了他们自己也无法真正理解的社会关系的必要性──他们大声疾呼的社会关系恰好是他们的道德逻辑所窒息了的东西。父母向子女传授“价值”，尽管他们自己并不知道这些“价值”是什么。这种现象说明，在美国，个人主义最有条理的捍卫者也对个人主义抱有深刻的矛盾心理。这种矛盾心理在美国文学和大众文化的神话层次上表现得尤为清楚。在这里，我们看到人们担心社会会吞噬个人、破坏任何自主的可能性，除非个人奋起抗争；同时我们也看到，人们承认个人只有在与社会的关系中才能实现自我；此外，如果与社会的决裂过激，生活便失去了它的意义。

神话式的个人主义

美国文学有一个根深蒂因而又不断再现的主题，即主角必须脱离社会，仅以一人或几人为伍，才能或在蛮荒旷野，或在茫茫大海，或在群居社会的边陲之地实现道德的善。有时，退隐构成了对社会的贡献，如詹姆斯．费尼穆尔．库珀《杀鹿者》所述。有时，新的边疆社区能够实现大社会无法实现的伦理目标，如芬恩与吉姆体现的种族和睦关系。有时，逃离社会纯属疯狂，只能以大难告终，如《白鲸》。当不是处于社会之中并通过社会、而是逃离社会去追求善的实现时，如梅尔维尔笔下的埃哈伯，道德英雄主义和疯狂之间的界限便不复存在了，呈现的是一种全盘非社会的个人主义的破坏性潜能。

美国还创造了另一种最具神话色彩的个人英雄──西部牛仔，让他一次又一次地拯救那个他自己根本无法彻底溶入的社会。牛仔有一个特殊本领──他枪打得比别人快、比别人准，而且具有一种独特的正义感。但这些特征把他弄得卓尔不群，根本无法完全隶属于社会。他的命运是在不真正参与社会的情况下保护社会。他迎着夕阳挥鞭而去，像夏恩，像独孤游侠，随身都只带着一个印第安人跟班。然而牛仔的重要性并不在于他是孤独的或反社会的，而是在于他那种独特的、完全属于个人的美德和特技，并因为这些素质为社会所需要、所欢迎。例如夏恩，他开始完全是个遁世者，最后却赢得了全社会的感激和一个女人、一个男孩的爱。又如独孤游侠这个人物，他虽然行踪飘忽，一直未与当地学校的女教师结婚，但他每次离去，都给受过他帮助的人留下温情和感激。这种神话像是在说：只有当你拒绝充分加入社会时，你才是真正的好人，才是值得佩服、值得爱的。然而，有时这种张力会导致不可弥合的决裂。如《正午》的主角威尔．凯思，他被胆小怕事的镇民所抛弃，但却把全镇从一个肆无忌惮的杀手那里拯救了。事后，他把警长的徽章扔到地上，带着自己的新娘往沙漠走去。人们不禁要想，他们上哪里去呢，因为此一去与任何乡镇都绝无联系了。

道德勇气和独来独往的个人主义之间的联系，在美国的另一种较为现代的英雄身上表现得更为紧密，这就是硬汉侦探的形象。从山姆．斯培德到塞皮科，当侦探的无一不是孤独者。用世俗的眼光看，他通常是失意的，办公室又破又烂，电话铃从来不响。他机智、刚强、聪敏，却得不到赏识。但他的寒微同时又是他的力量。当最后终于来了一桩小案，马洛、阿奇、马吉等人无一不是一捅到底。他们追求正义，帮助弱者，甚至把整个社会结构搅翻了天也在所不惜。确切说，美国侦探故事的出色之处与其说是它的英雄色彩，不如说是它刻画的犯罪形象。侦探开始调查之初，案子似乎只是一个孤立事件。但随着情节发展，案子终究要牵扯到社会上有权有势的人身上去。社会，尤其是“上流社会”，已经从里到外烂透了。就是这种由表及里发现社会核心早已腐败的过程，构成了美国侦探故事最本质的戏剧性。 侦探所要解开的不是个人之谜， 而是社会之谜。⁽²⁾

为了在一个腐朽的社会里寻求正义，美国侦探必须是刚强的，但他首先必须是一个孤独者。他不按正常的事业和家庭的资产阶级格局生活。当调查把他从罪行的发端引到奢华而强大的社会中心时，那里的头面人物便会设法收买这位侦探，用金钱、权力或美色去腐蚀他。摧毁这一阻碍逐步揭露罪恶的据点，是侦探为了保全自身的正直而必须进行的战斗。最后，他会拒绝权势者的金钱，踢开那个想要勾引他的美女(有时把她投入监牢或者干脆杀了)。硬汉侦探也许是渴望爱情和成功的，希望在社会上挣得一席之地，但最终却被情势所迫，孤身奋战，抵制社会的种种谄媚， 孑然一身地为正义进行远征。有时，如电影《唐人街》，腐败已达到无坚不摧、无孔不入的地步， 诚实的侦探最后连立足之地也没有了，这里传出的信息是无法排解的愤世情绪。

西部牛仔和硬汉侦探的形象向我们揭示出美国个人主义的一些重要的东西。牛仔与侦探一样，他对社会的价值只是在于他是一个独立于社会之外的完全自主的个人。为了服务于社会，个人必须具有独立的能力，不需要其它人，不听命于他人的判断，不屈从于他人的意愿。但这种个人主义并非利己主义。确切说，它是一种英雄主义的忘我主义。个体接受持续孤独的必要性，是为了服务于全体的价值。而这种对孤独的义务是认识美国道德思想的一大关键。然而，美国的道德英雄主义总是同绝望只有一步之遥，这也是美国个人主义神话的意味深长的含糊不清的一部分。对埃哈伯式的人物，或者对于极个别牛仔式侦探来说，他们绝无重返社会之想，也无道德自新之意。孤胆英雄对道德优胜的追求，只能以彻头彻尾的虚无主义告终⁽³⁾。

如果我们撇开虚构故事中的神话英雄，来看一看一个神话般的然而又是历史上真实的英雄亚伯拉罕．林肯，我们就有可能看到必须做些什么才能避免走上虚无主义的道路。从许多方面看，林肯完全符合独孤的个人主义英雄的典型。他是一个自我造就的人，一直与东部上层阶级格格不入。他维护联邦和“人人生而平等”的双重道德信仰，引起了主张废奴和同情南方的两种人的敌视。战争年代他越来越孤立，既得不到国会和内阁的理解，在家里也不愉快。在几乎没有人相信他的情况下，林肯终于完成了他自己认定的使命，领导美国渡过了一场破坏性最大的战争。他极力主张民族和解，结果却死于刺客的枪弹之下。林肯之所以没有走上虚无主义的道路，有赖于他愿意为之而生、为之而死的更大的整体意识。没有任何人比他更了解共和国和共和国所极不完善地表征的自由和平等的意义。然而，赋予他生命价值的并不仅仅是公民的共和主义精神。雷因霍尔德．尼布尔说过，林肯对内战的《圣经》意义上的认识比当代任何神学家都要深刻。林肯深知葛底斯堡战役是毫无意义的，是邪恶的，但他所激发的死与再生的伟大象征却赋予了那些死在葛底斯堡的人的牺牲以意义、而他自己在刺客枪下的无谓牺牲也因而获得了新生。正是通过对一个社会、一个传统的认同，林肯才成为一个那样深刻的、典型的美国人⁽⁴⁾。

矛盾的社会根源

我们在第二章已经看到，个人主义是深深植根于美国的社会历史之中的。在这里，奴隶获得了自由，佃户变成了自耕农，而本杰明．富兰克林称之为人的自我尊敬的“中间”状况，则已成为今天的常规。然而，殖民时代最初出现的“独立公民”，生活在凝聚性社会共同体、即所谓“平和王国”的殖民乡镇里，家庭和宗教观念以及对共同体的“天然领袖”的尊敬仍然十分强烈。⁽⁵⁾?个人主义深深融合在殖民生活的公民和宗教结构内部，并无自己独立的名称，尽管约翰．洛克的个人自主思想当时已经广为人知。新国家的地域和经济扩张──尤其是1800年以后，引发了对物质利益的不懈追求，这才使得托克维尔用了“个人主义”一词，来描述他所见到的一切。⁽⁶⁾?新的社会经济条件虽然不是现代个人主义意识形态的创造者──个人主义的大多数因子早在十九世纪前便已形成──但这些条件确实使得我们所谓的功利型个人主义以及后来的表现型个人主义，相对独立于公民的和宗教的生活形态，逐渐形成了自己固有的种种倾向，尽管后者仍然具有十分重要的意义。

托克维尔很快指出了新个人主义的一个中心矛盾──它竟然与唯从主义十分相似。 他描述说， 美国人坚持个人必须时时依靠自己的判断，而不是依靠外加的权威，以形成自己的意见、坚持自己的意见。我们从前面几章记述的谈话中已经获得了这种态度的许多例子──比如有人说，与别人妥协固然好，但若牺牲自己的“价值”则不行。然而，如同托克维尔指出的，如果个人不再依靠传统或权威，就必然会环顾四邻以求确认自己的判断。结果，拒绝接受既定意见和急于遵从同辈的意见，便成了同一个钱币的正反面。⁽⁷⁾?

长期以来就有这样一种担心：美国个人主义者虽然逃离了家庭，把社会和传统价值抛在身后，但他内心深处却是个唯从主义者。马克．吐温写过几个小男孩力图摆脱盲从却又无法成功的冒险故事，藉以描述十九世纪中叶他年轻时的乡镇社会盲目遵奉的风气。迟至本世纪二十年代，辛克莱．刘易斯还在《巴比特》小勾勒了一个典型的美国人类型：一个乡镇商人因为害怕家人、邻居指责，既不敢形成自己的政治见解，也不敢在爱情上追求自己的幸福。巴比特劝告他儿子不要重蹈覆辙的一番话十分典型：“不要被家庭吓倒。天不可伯。自己也不可怕。别学我。”

过去一百年来，个人主义及其种种矛盾一直与中产阶级的地位有着密切关系。如同第五章指出的，十九世纪末叶开始出现的“中产阶级”，与传统的“中等状况”是不同的。中产阶级的真正含义在于，它不仅仅是有追求物质利益的欲望，而且为了沿着成功的阶梯往上爬，而有意识地、有盘算地作出努力。戴维．施奈德和雷蒙德．史密斯两人对中产阶级下了有用的定义：中产阶级“是包容广泛但并非无以区分的一类人，他们对地位升迁具有一定的态度、愿望和期待，并据此决定他们的行动。”地位升迁已日益取决于高等教育和需要专门知识的管理才能和专业才能。对中产阶级美国人来说，对教育和职业采取盘算态度是至关重要的。并时常延伸成为选择配偶、朋友和志愿性社团的决定性准则。从下层美国人的角度看，这些关切并不一定显得自然。用施奈德和史密斯的一个调查对象的话说：“要当个正经体面人可得玩命干呵，伙计。”⁽⁸⁾?

对于那些一心向往向上运动、争取“成功”的人来说，美国社会的主要特征似乎是“个人成就作用的正常结果”。根据这一观点，不受家庭或其它集团感情桎梏的个人，具有最好的发挥自己的机会；虽然机会均等是关键，但结果的不均等却是自然的。然而，个人主义对于中产阶级个人的含混之处，恰好为生于无以确定我们应该“最好地”发挥自己的含义是什么。施奈德和史密斯指出：“并不存在可以用来标明地位的固定的行为标准。唯一用以衡量地位的界说分明的文化标准，是收入、消费和实现目标过程中遵从合理程序的程度的总和标准。”因此，中产阶级个人虽然劲头十足，愿意踏上高度自主、要求严格的寻求成就的征途，但一旦成行，除了邻居的收入和消费水平而外，却再无其它可供衡量成就的标准，这再次表明了确乎是美国个人主义的命运的自主与唯从之间的冲突。⁽⁹⁾?

不过，施奈德和史密斯提出的第三条文化标准，即“实现目标过程中遵从合理程序的程度”、倒为个人提供了伸张个人自主而又无须把眼光焦灼地投向邻人的道路。以中产阶级专业人员为例，他们的职业涉及到运用技术合理手段解决新的问题，或者提出解决问题的正确方法，甚至提出创造性的解决方法，这便为“成功”提供了具有实在效性的证据。当这种才能用以造福公益时──如最佳状态下的医学实践──它所表达的便是一种具有社会价值的非唯从主义的个人主义。⁽¹⁰⁾

但是，如果技术才能囿于我们谓之“事业”的生活格局之中那么合理解决问题的关心(更无须说社会贡献了)便服从于仅以收入和消费衡量的成功标准了。如若发生这种情况──医生、律师和其它专业人员经常如此!这就产生了对工作本身的内在价值的疑问。而如果专业人员必须在大的公共或私人官僚机构的氛围中从事的活动──如通常的情况那样，他们必须花费大量的聪明才智──不是为了解决外部问题，而是既为了干点什么事又为了谋求自己的事业发展而去操纵官僚规则和角色，那么，这些疑问便变得愈加耐人寻味了。人们对“组织化的人”是否是真正的个体的疑虑，早在威廉．H．怀特的名著《组织化的人》出版之前就已经存在了。⁽¹¹⁾牛仔和侦探之为大众英雄，恰好是在商业公司作为美国生活的中心制度崭露头角之际开始出现的。孤独的然而道义上无懈可击的英雄的梦想，与对当代官僚组织条件下能否独善其身的疑问，是相一致的。

当代中产阶级美国人的个人主义的矛盾产生于这样一个事实，即虽然个人仍被要求具有高度的个人能动性、能力和合理性，但成功个人的自主甚至“成功”的意义本身、却在日益陷入疑问之中。对手段的合理性和个人欲望的重要性的强调，亦即功利型个人主义和表现型个人主义的精髓所在，似乎已从主要产生于《圣经》和共和传统的对人生宗旨和目的的认识的规范下逃脱了出来。对达种局面的一个反应，就是在事业上取得成就──长期以来这一直是中产阶级个人主义的核心，但事业成就本身已不再是目的，而仅仅是在诸如某个生活方式圈子中实现某种个人既定生活方式的工具。然而，正如我们在第三、第五章中已经看到的，这一解决办法也是有问题的。人们一是除个人满足外失去了所有与人交往的目的，那些破坏了作为人生目标的事业成功的各种内在矛盾，同样也会摧毁私人生活的意义。

美国个人主义的混乱和矛盾，既是文化矛盾的产物，也是社会矛盾的结果。我们今天或许比以往任何时候都更加强调摆脱任何文化的和社会的影响，独立地去发现真正的自我，仅对这个自我负责，并把这个自我的实现变成人生的根本意义。然而，我们又花费大量的时间，在庞大的官僚结构──大型综合性大学、公司、政府机构中左避右闪，既操纵别人，又为别人所操纵。阿拉斯代尔．麦金太尔曾把这种现象描绘为“官僚个人主义”，即由经理和心理治疗专家所表征的生活形态。⁽¹²⁾?在官僚个人主义中，个人主义的种种混乱和矛盾得到了今人触目惊心的暴露，因为作出个人决策的自由，是以把大部分公共决策权拱手让给官僚经理和专家为代价的。官僚个人主义架空了现代开明个人主义的第一要义──被统治者的同意，从而暴露出个人主义具有摧毁自身生存条件的倾向。

不过，我们在访谈中虽然发现了走向官僚个人主义的趋向，却不能说它已经占据了统治地位。相反，我们发现美国个人主义的各种传统倾向仍在交叉起作用：既有渴求自主自助的深切愿望，又有生活若不与他人在社会共同体条件下进行共享便毫无意义的同样深切的信念；既有人人享有尊严的平等权利的信念，又有为所得报偿不平等进行辩护的努力──若照此走向极瑞便会剥夺人的尊严；既坚持生活需要讲求实效和“现实主义”，又认为妥协在道义上是致命的。美国个人主义的内在冲突，构成了一种典型的矛盾现象。我们极力主张自立和自主的价值。我们深深感到脱离了社会责任关系的生活的空虚。但我们又不愿明确表示我们的相互需要正如我们对独立的需要一样急迫，因为我们害怕话一出口，就会彻底丧失自己的独立。事实上，如果我们不去从事那些不断限制着隔绝性个人主义的影响的实践──尽管我们远远不能像陈述寻求自主那样明确地陈述这类实践，那么，我们生活中的种种冲突将会变得更加剧烈。

个人主义的局限

我们已经指出了美国中产阶级生活与个人主义之间的特殊共鸣。我们也强调了中产阶级的特殊性质，即它不单纯是“阶层体系”中的一个“层次”，而是试图在其不断进步、不断上升的过程中体现美国试验的根本意义的一类人。它已在很大程度上实现了这一理想。由于它在我们文化中的至高无上的地位，如同施奈德和史密斯所说：“中产阶级价值可视为包容了下层阶级和上层阶级的价值。”这种说法对于下层阶级的真实性在于，不仅中产阶级的价值为他们所认识，所尊重，而且“下层阶级的人总是从阻碍他们按照中产阶级方式行事的种种客观形势的观点，来解释他们低人一等的地位。”上层阶级虽然有时能从自己特殊的家庭观念和传统观念中得到安慰，但它并不打算用自己的价值取代占统治地位的价值。相反，即便上层阶级的成员们虽不遵从这些价值，但仍把中产阶级合理性和成就意识当作美国社会的价值基础来加以赞扬。⁽¹³⁾?

如果我们把中产阶级个人主义同下层阶级和上层阶级文化作一比较，它的性质便会变得更加清楚。施奈德和史密斯在谈到这一对照时发人深省地说，中产阶级认为“个人行为和社会行为主要是对出现的任何情势运用技术规则所确定的”；而下层阶级(有意思的是也包括上层阶级)则“对社会行为采取一种戏剧创作式的观点”。他们所谓的“戏剧创作”，意指行为的意义是由于社会关系的某种历史而产生的。抽象规则不如个人作出的榜样重要。例如，施奈德和史密斯认为，美国的种族区分作为一种具体的文化生活格局，是在下层阶级中存活了下来，而随着个人进入中产阶级的行列，种族区分即便会得到象征性的强调，但却失去了它鲜明的社会内容。⁽¹⁴⁾这并不是说下层阶级和上层阶级英国人就不是个人主义的了，而是说他们的个人主义是深深植根于某些具体的关系形式和团结形式之中，从而弱化了走向中产阶级生活中空虚的自我和空虚的关系的倾向。中产阶级美国人自己也对这种区别有所表露，他们对下层阶级种族集团或贵族阶级(通常是欧洲的)当中那种“有意义的共同体”，也会时而产生望洋兴叹之感。

我们所作的区分虽然重要，但却不能过分强调合理性和技术规则左右中产阶级生活的程度。儿童不是靠抽象教条成长的。他们与父母认同，从榜样而学，并受到自己的家庭、教会和地方社区的历史特质的影响。真正鼓励更大程度地强调普遍规则和技术合理性的东西，是中产阶级面向技术教育、官僚化职业阶梯和市场经济的倾向。上层阶级和下层阶级得以维持较多的文化特质(尽管这种特质在美国只是相对的)，是因为它们顺应这些追求合理化的制度的程度较低。

由于中产阶级的人也是生活在家庭、教会和地方社区之中的，他们同样经历着生活中着重合理化和着重剧作化这两个领域的冲突，那些使中产阶级美国人区分于其它美国人的压力，同样也存在于中产阶级内部。关于美国生活中的文化多样性和多元性，已经谈得很多了。但使我们陷入分化的最大的因素或许并不是这种多样性，而是技术和官僚合理化的单一文化与我们具体的责任特质之间的冲突。⁽¹⁵⁾

忆旧共同体

我们在第三章详细讨论了对自立精神先于一切的强调导致了纯粹的、未决的选择观念的过程；这种选择不受任何传统、义务和责任的制约，从而是自我的核心所在。我们指出，激进个人主义者试图与他人“重新结合”的诚挚愿望，受到了这样一个空洞无物、“无羁无绊的”自我的限制。现在，我们就来谈谈一个不空洞的自我应该是什么样子。这应该是一个构成性的而非无羁无绊的自我，一个──让我们承认，有拖累的自我，但这种拖累使得与别人的联系比较容易，比较自然。正如空洞的自我在某种特定的制度条件下能够成立一样──中产阶级流动性的世界，在这里，个人必须走出家庭和教会，以求在一个合理化、竞争化的与人无涉的世界里获得成功──构成性自我在另一种制度条件下，亦即我们所谓的不折不扣的社会共同体的条件下，同样也是能够成立的。

我们听说的社会共同体具有一定的历史，在很重要的意义上它们是由其过去所构成的，为此我们可以说，真正的社会共同体，是一种“忆旧共同体”一种不忘其过去的共同体。为了不忘却过去，一个共同体必然不断诉说它的故事，它的构成性经历；而在这样做的过程中，也便树立了许多体现和表征过共同体意义的男女楷模。这些集体历史和典范个人的故事，构成了作为亿旧共同体核心的传统的重要组成部分。⁽¹⁶⁾

构成传统的故事，包含着各种人格观念──好人应该是怎么样的，以及规定这种人格的各种美德。然而，这些故事并非都具有典范性，并非都是关于成功和成就的。一个真正的亿旧共同体还将诉说共同经历过的苦难的伤心故事；有时，这种故事能够创造出比成功更为深刻的共性特征，如罗斯．勒维，就从她孩子保姆手臂的号码上，认出了自己是属于一个有过共同的爱和苦难的社会共同体的。如果一个共同体是完全诚实的，那么它将不仅牢记所蒙受的苦难的故事，而且会牢记所施加的苦难的故事──危险的记忆，因为这种记忆要求共同体去改悔古老的邪恶。亿旧共同体不仅使我们联结着过去，而且使我们面向着未来，因而又是一种希望共同体。它们负载着一种意义的框架，使我们得以在其中为了我们自己和我们最亲近的人，把自己的理想同更大整体的理想联结起来，并把我们的努力看作部分是对于某种公益的贡献。⁽¹⁷⁾

在美国，各种真正的社会共同体的例子并不难找到。我们有许多种族共同体，各有其自己的故事和男女英雄。我们还有各种宗教共同体，在其每周一次和礼仪年的年度周期内，回顾和重演它们的故事，追忆那些告诉它们自己是谁，以及规范它们的个性特征的圣哲和殉道者的《圣经》传说。我们还有一个由其历史和从约翰．温斯罗普到马丁．路德．金等具有代表性的领导人的人格所确定的国民社会。美国人之所以与自己的国民社会认同，部分是因为舍此极少有其它共通之处，部分则因为美国的历史表征着世界普遍共有的愿望，即建立一个尊重全体公民，兼容并包，允许每一个人实现自我的自由社会的理想。同时，有些美国人也牢记着强施于人的苦难和许诺与履行诺言之间的差距，这种差距一直是很大的。过去，邻里、地方和区域也曾一度为美国的各种社会共同体，但在我们这个变动不居、流动性大的社会里，这种状况一直很难维持。家庭也可以是共同体：缅怀着自己的过去，把父母、祖父母的生活故事传授给孩子，维系着对未来的希望──尽管如果离脱了大的社会背景，这种家庭观念也是难以维持的。历史和希望一旦被遗忘，共同体一旦仅意味着同类相聚，社会共同体也便蜕化成为生活方式圈子了。这一蜕变的诱惑充斥全美国，尽管这种蜕变极少是全盘性的。

在忆旧共同体内成长的人，不仅听到本共同体如何形成、它的希望和忧惧所在，以及它的理想经由卓越的男女先辈得到体现的种种故事，而且参加到把共同体规范为一种生活方式的各种礼仪的、审美的和伦理的实践中去。我们把这些实践叫作“责任实践”，因为它们规定着使共同体得以存活的忠诚与义务的范式。如果说自助个体的语言是美国人道德生活的第一性语言，那么，忆旧共同体的传统和责任的语言便是大多数美国人非常熟悉的第二性语言，也是他们发现激进的分离主义自我的语言不足抒怀时所使用的语言。

如我们在第三章所述，空洞的自我是一个分析性概念，是我们倾向的极限，而并不是一个具体的现实。完全空洞的自我，除了在激进个人主义的理论中，是不可能存在的。它在理论上是可以想见的，但在行为上是不可能的。构成性自我也是一个分析性概念，是一个从未真正达到的极限，不错，我们都各有父母，出生在某一特定的地点，都是各自社团历史的继承者，是这个国家的公民。所有这些东西告诉我们自己的主要特点是什么。然而，我们居身其中的社会却鼓励我们与过去决裂，去规定自己的自我，去选择我们愿意与之认同的集团。在美国，没有任何传统和共同体是无懈可击的，而对批评的衡量，通常是共同体或传统帮助个人实现自我的程度。因此，我们的生活是介乎于空洞的自我和构成性自我之间的。其间的张力可以是激发性的，它可以帮助个人和社会保持其活力和自责精神。然而张力又会带来焦虑，有时甚至会导致上述技术合理性和具体责任之间具有潜在爆炸性的冲突。自由主义知识分子──他们内心是信奉个人自由的，有时会对区域集团或宗教团体大肆嘲讽，认为它们的传统和共同体是愚昧的，并且具有集权主义的潜能。 由于自由派知识分子对公共政策影响很大──通过法庭和立法，他们时而就把自己的开明观点强加给了他们的公民同胞。另一方面，某些保守派集团对迅速的社会变革和激进个人主义造成的社会后果深感恐慌，他们用原教旨主义的僵化态度把他们的传统简单化、客观化，然后据此谴责那些持不同意见的公民同胞，有时甚至跻身政治行动委员会，试图把他们的信念变成法律。我们之所以在这里使用自由派和保守派的说法，因为它们在这类讨论中十分常见，但这两种说法并非十分切题。这里的冲突首先是文化的，其次才是政治的，尽管它可以产生严重的政治后果。区分这两种对立派别的另一种说法，是把他们分为“现代主义者”和“反现代主义者”，但这种分法的功用同样也有其局限性。靠简单化地贴标签不是办法，我们应该认识到，我们某些最深刻的文化冲突，产生于对我们共有的个人主义的不同认识。

过去很长一段时期，即便是社会迅速变革的阶段，我们的社会是靠一个试图协调社会性与个性要求、大体上属于自由主义新教文化的中枢聚合在一起的。这一文化中枢的代表人物既反对乱作一团的开放，也反对集权主义的闭锁，他们捍卫的是传统，即公民共和主义和《圣经》传统的某种组合，而不是传统主义。他们试图用现在的眼光重新评价传统，非常警惕曲解对每一种传统的破坏作用。这一使命已经变得日益困难──这一点我们会在后面的章节中看到，但它决没有被放弃。在本章余下的篇幅里，我们将介绍几个人物，他们试图在忆旧共同体及其负载的第二性语言和责任实践的框架内，明确表述一种对社会负责的个人主义。我们将会看到，在一个囊括功利与表现两面的现代个人主义的第一性语言以及随之而来的分离主义实践有如此优势，其它思想和实践难以为人们所认识的社会里，这决非是一件轻而易举的工作。然而，正如我们在本章中一再指出的那种矛盾状况所表明的，即便那些深陷在第一性语言中不可自拔的人，似乎也在渴望更多的东西。

共同体、责任和个性

勒斯．纽曼是一个很典型的中产阶级美国人，他以教会为家，从而有了一个得以用批判的眼光看待周围社会的视角。他说：“美国社会日益变得极端自我导向、个人导向了， 人们总是问这对我有什么可图的？我能从中得到多少为我是否从生活中得到了应该得到的一切?于是把这个国家好的地方毁掉了不少。人们都不想他们个人的行为会对别人产生什么后果。”

这位福音派浸礼教徒在南部长大，刚从一所著名的商学院毕业，目前在加利福尼亚教区担任高级经理。当他谈到自己的同学的特点时，泛泛的批评便变得具体起来了：他们大多“觉得自己不需要上帝，不需要宗教。商学院给人一种很强烈的印象即那些自我造就的个人；只要你勤奋工作、努力思考，不需要依靠别人，就能把所有的事情办好。”纽曼认为，正是由于这种自我造就的个人看不到他们对上帝的需要，所以也看不到别人的需要。他自己则在积极的教区生活中体验到了这两种需要。他教区的成员并不是那种“常规的星期天早上上教堂的人”，而只是把信教当作“一种相对于生活方式的礼仪”。对他们来说，宗教不仅仅是说“这里有一整套生活道理，或者二十一世纪前有这么一个伟大的榜样。”他们共同生活和宣教的核心在于“基督是一个人。他今天还活着，还可以与之联系。他今天仍在作用于你的生活，你可以通过一周的祷告同他交谈。”因此，教堂对于一个信徒“不仅仅是一个地方，而是一个家庭”，它给了他最亲密的朋友。尽管他离开家庭搬到加利福尼亚，并且进入了竞争激烈的商界，但他找到了一个类似家庭的生活基地，并通过共同颂扬“与基督的个人关系”同他人建立了新的结合力。

根据这一传统的基督教观点，联结自我与他人的东西，是人们作为上帝的子民被创造出来，以及上帝通过基督永存于世所客观给予的现实。这一现实是由每一个人自由接受的，从而确立起基督教会为之间的结合力，同时肯定个人个性的存在。这个浸礼会商人在谈到这种自我溶入的过程时证实说：“我与耶稣建立了个人的宗教关系，并且，这有点像是一件持续不断的事，把许多不同的事物都联系在一起了。这种与基督的关系在一定程度上改变了我个人的世界观。他就是那个稳定了我的情绪的人。原来我情绪不太稳，有过几次大的低潮，现在我发现这种情况不再发生了。它增强了我在婚姻中的责任感，对我在工作中与人交往的方式也有极大的影响。我的生活可以说是一大堆支离破碎的事件的拼合。我的儿童时代简直就是一系列的搬家易地。”即使在社会变迁、文化冲突的杂乱无章的历程中，个人与基督联系，也能产生自我完整性的体验。

纽曼的教会共同体帮助他找到了一种语言和一整套实践，从而使他巩固了自己的婚姻，帮助他应付工作局面，给了他较完整的自我意识，并促使他与周围的社会保持恰如其分的距离。我们在第四章遇到的特德．奥斯特，则没有这样的共同体，他对现代个人主义的第一性语言似乎也驾轻就熟得多。对于周围发生的大部分事情，他都用这种语言来加以解释。然而，当追问他为什么要长期维持婚姻时，他试着用成本 - 利润的语言解释了几次，最后终于全线崩溃。他与妻子在一起的幸福来自“共同经历了所有这些阶段的生活……它使生活有了意义而且给了我与人共享的机会，可以说有了一个基地，知道我自己在哪里。这对我来说是一种真正的关系。”在这里，奥斯特似乎在搜索枯肠，试图把他的婚姻表述为一个忆旧和希望共同体，一个他不感到空虚的所在，同时又是从根本上确定他的个性的东西。似乎，他必须从惯常使用的散乱支离、无以达意的第一性语言中，创造出一种第二性语言来。

虽然我们在奥斯特那里没有看到这种语言，在纽曼那里也不过略见端倪，但时常植根于家庭经验的忆旧共同体，却不失为个人走向公共生活的一条重要途径。安吉鲁．唐纳特罗是一个成功的小商人，现已成为波士顿某教区的公民领袖、他讲述了自己一度对家里根深蒂固的种族传统若即若离，最终把他引向公共生活领域的经历：“我过去是一个思想混乱的人，这是我从政的重要原因之一。我来自东被士顿一个十分守旧的意大利家庭。在家里我们说两种语言，但可以说我比兄弟姐妹们更加美国化一些。我们忘了自己的传统──也就是说比较自由了、开通了，能够用不同的方式表现自己了。十三、四年前，城里有一伙人说要建立一个'意大利之子'的分会。我反正是不会带头建议去搞这么个东西的。我妻子是爱尔兰人──我是家里最先结婚后离家的人之一。不过我还是去开会了。在这以前我把自己的传统都给忘了。”真正激励安吉鲁投入进去的东西，是团体的人试图为“意大利之子”会堂买一块地皮时出乎意外地出现的偏见。反对的一方似乎主要认为意大利人粗暴无礼，整天醉醺醺的；安吉鲁在与之奋争的过程中与市政府打上了交道。要记住自己的传统就必须接受自己的出身，包括早先力图“美国化”时所一直试图否认的蒙受偏见和歧视的痛苦记忆。

种族偏见的体验帮助安吉鲁看到，生活原来不只是抛弃过去、自谋成功和自由表现这样一些东西。在日益卷入曾一度试图忘却的共同体生活──即更积极地参加“意大利之子”的活动的过程中，安吉鲁也更多地参与到他自己的城市生活中去了。他当选为市政委员后，认为自己有义务不仅代表意大利裔美国人，而且应该为整个城市谋福利。他抛弃了一种个人主义。走向了另一种关心自己狭义的和广义的共同体事务的公民个人主义。在抛弃“美国化”的同时，他变成了美国人。

玛拉．詹姆斯的情况却与唐纳特罗形成了有趣的对照。她出生在西弗吉尼亚一个小镇，在南加利福尼亚住过几年，并在那里积极参加了如保护野地不被开发等以环境问题为主的各种活动。玛拉自幼接受天主教会的熏陶，初来加州时对教区活动十分热心。她现在不再上教堂了，因为她已经超越了她所说的“结构性宗教”的阶段。然而，她却把自己对礼仪的敏感带进了新的活动。她把自己参加环境运动的日子选在当地一所学院庆祝第一个地球日的那一天。十年后她接受采访时，正在积极筹备当地环境运动周年纪念活动。

玛拉对共同体的重要性有强烈而明确的认识：“许多人觉得空虚，却不知道为什么会感到空虚。道理在于我们都是社会动物，必须在共同体内一起生活、相互联系，共同工作，然后才能实现自我。”然而，她认为在美国实现共同体障碍重重：“大多数人都被我们的制度花言巧语地蒙蔽了。要我说就是图三件事，图钱，图方便，图消费。而且越来越糟。你觉得自己不是整体的一部分，是因为没有人是整体的一部分。孤独感成了一种国民感。”不过，玛拉并不因为这种认识而感到绝望。她极其活跃，无论输赢，完了又接着干。她在担任市政委员和县规划委员会主席的年月里，曾遭遇过多次失败。她说：“我有时说自己是个橡皮球：有时几乎都给压扁了，但我总是能够再弹回来。”对玛拉来说，政治无论输赢，都是一种值得一试的教育努力，或许输了教益更大。

玛拉．詹姆斯所界定的共同体范围大得惊人，“我强烈地觉得自己是整体──是历史的一部分。我生活的跨度包括整个世界。我是全世界的一分子，因为我所做的事情影响着整体。所以，假如我造成浪费、滥用资源，整个世界都会受到影响。”玛拉说自己是个温和派共和党人，但她的政治超越了任何这类标签。对她来说，整个世界就是一个忆旧和希望共同体， 并包合着她所奋力从事的各种责任实践。毫无疑问，多年来地曾参与过许多个共同体──家庭，教会和她的环境积极分子伙伴们的工作网；每一个共同体对构成她现在的人格都起过重要作用。为了实现目前但是一种理想的东西而把自己的共同体划定为整个世界，她面临着脱离任何实在忆旧共同体的危险。最后，我们来看看西西莉亚．道尔蒂的情况。在她的一生中，一系列忆旧共同体在形成她目前的政治意识的过程中都超过作用，而作用的方式则比玛拉．詹姆斯的情况还要清楚。西西莉亚住在圣曼尼卡一个绿树成荫、学校教堂隐约其间的地区。她同韦恩．鲍尔一样，也是争取经济民主运动的积极成员。目前，她在为当地一个从事进步事业的律师工作，同时担任市政府的民选官员。尽管责任重大，西西莉亚还是四个十几岁的孩子的单身母亲──她丈夫几年前死了。丈夫去世既给她造成了创伤，同时也改变了她的生活。

西西莉亚．道尔蒂四十多岁时，亦即在她丈夫的死突然中断了她惯常的生活之后，才开始积极投身政治活动。一开始，她参加了当地一个候选人竞选国会议员的运动，这部分是由于反对他的人支持许多她所反对的事情，同时也是想试试自己独自投入政治生涯的能力。 其实丈夫还在世时，西西莉亚已经在考虑参加更多的公共活动了。一件关键性的事是遇见了她丈夫的一个同事：一个与他们夫妇同龄的女人。她告诉西西莉亚说，其夫格雷格曾夸耀西西莉亚，所以她很想更多地了解她。西西莉亚回忆自己一张口就说：“我有四个孩子……。”但那女人叮住不放，说：“你等等。 我没有问你的孩子。我问的是你。 你是哪里人?”听了这话西西莉亚傻了。“我的意思是说，我的角色是个家庭主妇，而且当时我也不太明白她真正想说的是什么。”结果那女人告诉她：“我讲的不是作为格雷格妻子的你。我关心的是作为一个人，一个个人，一个女人的你。”她邀请西西莉亚参加了一个提高觉悟小组，“这是我生活中的一个转折点，一个真正的变化。”

西西莉亚参加提高觉悟小组后，觉得自己如大梦方醒，结婚生子前少女时代的许多理想和希望又涌了回来。西西莉亚重新发现她曾有过当教师的愿望，并想回到大学去以实现这一理想。不过那时她已在一家工会当职员，于是决定让自己受教育的愿望服从于当时的工作。“我决定在已有的基础上进行工作。”无论西西莉亚在提高觉悟过程中发现了一些什么样的“激情”，她决定在过去的基础上，在“已有的”基础上添砖加瓦，是她本着新生的自由感和效能感从事活动的典型方式。

事实上，西西莉亚接触女权提高觉悟运动，发现了自己“作为一个人、一个个人”的特性，这些虽然对她具有重要的催化作用，但并不是她积极投身公益的决定性因素。正如她自己所说，提高觉悟运动使她产生的新的效能感，确确实实地唤醒了她早年的责任意识，唤醒了她对植根于她的家庭经历中的对维护劳动人民尊严的事业的认同意识。她参与政治的目的感，不是建立在激进个人主义基础上，而是建立在世代持续性的基础上的：“我希望看到穷苦人能够享有与他们的数量相一致的力量；我希望保护我的子孙的未来。我觉得继续推进进步事业是一种历史的家庭责任。”当要求西西莉亚解释为什么致力于进步事业时，她十分典型地以她的自我理想如何通过自己的家庭经历发展形成的故事作了回答。也就是说，她使用了一种通过参照某些人格理想──如勇敢和荣誉等美德──和对被视为体现这些价值的制度的信奉来组织生活的“第二性语言”。例如，西西莉亚的女权思想，部分来自于在不同条件下对母亲的仿效。她母亲是意大利移民，十八岁结婚，没上过大学，却成为本县当选为州民主党中央委员会主席的第一个女人。西西莉亚评论说：“所以，她使我在很小的时候就认识到什么是责任。八岁时我就在党的总部干活了，帮着贴邮票，接电话。

然而，使西西莉亚对劳工运动及其建立一个更加公正、具有更大包容性的社会的目标产生深刻认同意识的楷模事件，却与她的父亲有关。西西莉亚十四岁时，在一家能源公司工作的父亲－－一个爱尔兰天主教移民，参加了罢工。那时第二次世界大战结束不久。西西莉亚清楚地记得罢工那几周的情形，特别是使她全家硬撑下来的工会团结精神。她回忆说：“我们每晚都到城里的工会大楼去，到施食处吃顿晚饭什么的，我母亲就帮着做饭。”然而，决定性的事件发生在罢工的第六周：她父亲突然被捕了，罪名是他向破坏罢工的人扔了石头。

今人震惊的是，西西莉亚的父亲，“这样一个老老实实、勤勤恳恳的模范公民，一个典型的按美国规矩办事的人”，不仅横遭逮捕，而且在法庭上居然被攻击为共产党份子、煽动份子。公司律师卑劣伎俩的暴露，给西西莉亚留下了强烈的印象，最后使她产生一种道德义愤感，至今仍在规范着她的政治关切。父亲在“衣冠楚楚、神气活现的公司律师”的攻击面前所表现的勇气和荣誉感，也给她留下了深刻印象。但她印象最深的，却是劳工运动团结的力量。“我认识到了工会的价值，我们的生计全靠工会才能维持。”

因而，当道尔蒂重返民主党政坛并决心全心投入地方进步活动之日，她能够并且的确汲取了丰富的传统营养。她认为，她之从一个工作妻子、工作母亲转变为今天积极投身公益的入，这并非是她的选择──不是选学绘画或保龄球之类的选择──而是对她自身个性的某一部分的回应，是履行一项她的信仰、传统和生活所召唤的责任。

当问到她认为自己的活动能达到什么目的时、西西莉亚回答说，她希望“帮助人们摆脱只顾自己生活的思想，达成一种广得多、大得多的责任感。这听起来有点大而不当吧! 或许我所能做到的，最多不过是维持和改善圣莫尼卡这个社会共同体，你知道，光这一条就够干一辈子的了。”西西莉亚关于罢工的叙述中所包含的共同体形象，与我们访谈过的其它人主张的同类个人的联合，是完全不同的。

西西莉亚．道尔蒂的自我认识与现代个人主义第一性语言之间的区别，可以简单归纳为三条：第一，西西莉亚是通过参照长期信仰的情节化阐释而不是欲望和感觉来表述她的自我意识的。尽管她认为自己同过去在某些方面的决裂是自己一生中关键性的“转折点”，但她把由此而生的自由解释为作出新的承诺的机会，并时常是在“我已有的基础上出发的。”因此，西西莉亚的自我形象不同于以离开家庭以便成为自由的自我为基础的激进个人主义生活历程观，它是植根于一种可以使生活变得高尚的美德概念、特别是她父母的生活所表征的美德之中的。第二，她的自我意识是以确定有意义的生活并由其它共有这一传统的人传授并表率的美德为基础的，而不是以抛弃具体责任而实现的无内容的自由为基础的。

西西莉亚的“第二性语言”的第三个鲜明特征，是她的所谓共同体即关心他人的责任基础上的团结的观念，因为这种团结对于美好生活是至关重要的。她把自己同劳动人民和“一无所有的人”的团结，描绘成一种对人的尊严的关心的表现，正是对人的尊严的践踏，激发了她对滥用职权的最初的愤怒。这一团结共同体的意识，使入想起两种典型的公民形象的区别：一种是凡事先想到自己的个人，一种是知道自己以生活形态的方式成为参与者，也同时实现自我的公民。公民理想与同类个人完全凭自发兴趣相聚的形象是大不相同的。确切说，对于这种区别的思索，往往会确认托克维尔的说法，即公共秩序和公共信任不可能单纯从个人自发地产生，而是需要唯积极的公民生活方可提供的那种培养。

西西莉亚．道尔蒂生活中的公民语言的实践性来源并不难确认：这就是她本人和她父母毕生对劳工运动的支持。或许，这种语言还因她与父母丈夫共同对天主教团结的类似强调而得到了强化。正因如此，她才得开拓视野，形成对”经济民主”的广义关心。

西西莉亚．道尔蒂和上面介绍的其它几个人有一个共同的特点：他们是通过与不同共同体的承诺关系而不是从追求极端自己的角度确定自我的。 同时，西西莉亚和其它人一样，也表现出高度的自决意识和效能感。她所表征的个人主义形态，是在共同体之中而不是抗拒共同体来实现的。唯从主义──美国个人主义的仇神，似乎并不对西西莉亚和其它那几个人构成问题。他们对责任实践的参与，使他们得以抵抗唯命是从的压力， 有时，他们可以在这一过程中表现出极大的韧性，如玛拉．詹姆斯被“压扁了”又弹回来。这些例证表明，托克维尔的信念或许是正确的：导致唯从主义并造成集权操纵这一更大危险的，不是社会参与，而是个人孤立。

美国确有一些集权主义集团，有时甚至抱有破坏性目的。它们与真正的共同体的区别，在于它们记忆的浅薄和扭曲，以及它们希望的狭隘性。激进的孤立性个人主义决不构成对这类强制集团的防御。相反，孤立造成的孤独感倒会促成这类集团赖以生存的“权威饥渴”。

私 与 公

美国人有时会把私人生活与公共生活截然对立起来。把个人的首要任务看作是自己自立地“发现自我”，不仅要与父母分离，而且要从构成个人历史的那些更大的共同体和传统中分离出来。这就会造成这样一种观念，即认为个人的自我实现是在自我之中、或许再加上与其它几个亲密的人的关系之中完成的。这种类型的个人主义一般蕴合着对公共生活的否定态度。政治与经济世界不涉人情的力量，是个人需要谨慎提防的东西。从这一角度看，就连职业，这一在过去美国人个性中占据中心地位的东西，现在也变成工具性的了──它本身并不是一种美德，而仅是实现富裕而今人满足的私人生活的手段。然而，根据我们已经看到的美国中产阶级生活情况，这种对于纯粹个人实现的寻求似乎仅是一种幻想：它的最终结局往往是空虚。从另一方面看，我们也发现不少人 包括本章前面介绍过的那几位，他们并不把个人实现和公共参与对立起来。这些表现的个人主义不是空洞的，而是充满了源自与共同体和传统积极认同的丰富内容。也许，公私生活对立的观念是不正确的。也许，两者互相渗透、密不可分，一方的贫困只能带来另一方的每况愈下。 帕克．帕尔默的话也许是对的：“在一个健康的社会里，私与公不是相互排斥、相互争夺的。它们是同一整体的两半，同一矛盾体的两端。它们辩证地相互作用，互相促进，互相创造、互相滋养。”毫无疑问，当公共生活蜕变为暴力和恐怖时，这一辩证关系是清楚的。身居围城、怀疑一切陌生人、把家庭变成了军营的人，是不可能享有丰富的私人生活的。起码的公共道义和公共文明是实现私人生活的一个先决条件。另一方面，公共参与时常是困难的，要求很高的。为了成功地参与公共世界，个人既需要个人力量，也需要家庭和朋友的支持。今人满足的私人生活也是健康的公共生活的先决条件之一。

虽然美国人对公共领域疑虑重重，但他们参加志愿性社团和公民组织的程度，却在大多数其它工业化国家的公民之上。尽管困难很多，但大多数美国人都感到必须“主动参与”。公共生活一如私人生活，我们在其中既可以看到维系着个人主义和责任意识的各种心灵习性，也可以找出使这些习性成为问题的东西。