第九章 宗 教
宗教，是美国人“参与”社区的社会生活的最重要方式之一。美国人捐献给宗教团体和与宗教有关的组织的金钱， 以及花在宗教活动上的时间，要比花在所有其它自愿性社团上的总和还多。(1)大约40%的美国人至少每周参加一次宗教仪式 (大大高于西欧甚至加拿大的比例)；教会人数约占总人口的60%。(2)
在研究中，我们对宗教并不是孤立地感兴趣，而是把它看作美国私人生活和公共生活结构的一个部分。虽然我们很少专门问起宗教方面的问题，但在交谈中，宗教的问题仍然一次又一次地被提出来，可见其重要性同刚刚引用的国家统计数据给人的印象，是完全一致的。
对有些人来说，宗教主要是涉及家庭和当地会众的私人事务。但对另一些人来说，宗教既是私人的事，同时也是表达对国家甚至全球事务的关切的主要工具。美国人虽然普遍接受政教分离的原则，但大多数人一如既往地认为，宗教现仍在公共生活领域中发挥重要的作用。然而，正像所有其它主要制度一样，随着时间的推移，宗教在美国社会中已经发生了巨大的变化。
美国历史上的宗教
亚美利加这个名字本身，从一开始就对早期殖民者含有宗教的意义。(3)新教改革与新大陆的发现和殖民同时发生，给早期殖民地开拓者留下了深刻的印象。他们把在美洲的殖民，视为上帝赋予的“开拓荒野的使命”；是按基督精神生活的一种实验；是去建造一“山顶上的城市”。(4)许多早期移民都是在英国遭受过迫害的避难者。他们要求宗教自由，这当然不是我们今天所说的宗教自由，而是希望从他们所反对的宗教正统中解放出来，重新建立一个新的宗教正统。他们寻求的是宗教的统一化，而不是宗教的多样化。当然，甚至早在十七世纪。就有人提出了我们今天比较熟悉的宗教自由思想，而且几百年来，美国一直是移民的 “应许之地”，部分原因就是美国允许他们以自己的方式从事自己的宗教活动。然而，由于宗教作为西方公共秩序的一部分的历史太长了，早期殖民者们是不可能迅速和轻易地放弃宗教正统的观念的。
确切地说，美洲大多数殖民地都始终保持了宗教正统的格局。虽然其它宗教被人们所宽容，但得到公开支持的宗教却只有一个。美国革命发生之后，有些州还继续保留了宗教正统制度(宪法第一条修正案只是禁止联邦一级建立正统宗教)；马萨诸塞州更是到了1833年才放弃宗教正统制的最后残余。宗教一旦失去了它的正统地位，往往就成了“私人领域”的一部分，而私人化正是美国宗教演变的一个方面。然而，宗教 —— 更不用说《圣经》宗教了——都是关系到整个人生的，它不仅包括个人和私人的生活，而且涉及社会的、经济的和政治的各个方面。直到今天，不仅《圣经》语言继续是美国公众言论和政治言论的一部分，而且教会也继续对公众生活施加着影响。
在殖民时代的新英格兰，教徒和公民的角色虽说并非一体，但两者的关系却是非常紧密的。牧师同时又是公职人员，是由全镇，而不仅仅是教会成员推选出来的。虽然不同意见日益得到人们的宽容，但正统的地方教会，仍然是社区生活的中心和凝聚力量。每年的选举日都要搞一次布道活动。所谓新英格兰的“地方自治主义”，尊崇的是秩序和谐和对权威的服从；而这些价值都集中体现在“终身牧师”(Sett1ed minister) 的形象上。“终身牧师”既是公众文化——即形成社会共同体的基本戒律和价值集合体的维护者和规定者，又是维系公众文化的个人价值和品行的强制者。(5)
今天，美国宗教私人化和多样化的程度，决不亚于殖民地时代新英格兰宗教的公众性和统一性。我们访谈过的人中。甚至有人干脆用自己的名字命名她的宗教(她管它叫“信仰”)。这说明，从逻辑可能性上看，美国可以有2亿2千万个宗教，一人一个。希拉．拉森是一个年轻护士，接受过许多次心理治疗，她就把自己的信仰叫作“希拉主义”。“我信上帝。不是一个宗教狂。我记不得最后一次上教堂的时间了。我的信仰帮了我很大的忙。就是希拉主义，我自己的一点小小的声音。”希拉的信仰里有一些超越了对上帝的信仰的原则，尽管不是很多。她说，“我的希拉主义就是要爱自己、对自己温和点。我想，也就是互相关心吧。我认为上帝是要求我们互相关心的。”和许多人一样，希拉对比较具体的戒律，恐怕赞成的就不多了。本章以后我们还要谈到希拉，因为她的体验和信念在某些方面有着突出的代表性。但先让我们来分析一下，为什么“希拉主义”一类东西确乎成为目前美国宗教生活的一种完全自然的表现？对于今天宗教在美国的作用，它又能告诉我们些什么？从安妮．哈钦森——希拉的十七世纪先驱——被马萨诸塞湾殖民地当局驱逐出境，到她的主张已经接近今天的常规，这其中究竟发生了什么变故？
宗教和公共生活密为一体，是新英格兰早期生活的“常规秩序”。远在美国革命尚未发生之前，这一秩序就已经遭到了挑战，尽管它在地方一级在整个十八世纪都一直顽强地存活了下来。各种宗教团体的出现，刚直不阿的持不同宗教见解者的存在、以及信奉一种正统的人到了信奉另一种正统的地方便变成了不同宗教见解者的事实，都对既定秩序的延续构成了障碍。这种宗教见解分歧现象，后来又由于一个散布于各殖民地的小的，但影响极大的自然神论者和理性主义者的团体的活动而进一步强化。如果认为这些人是无神论者那就错了他们几乎个个都信上帝，但其中有些人不承认《圣经》启示的权威性，认为人的宗教规点只能从理性得出。有些持异见者从原则上反对既定秩序，主张宗教涉及的是与上帝的直接关系，是任何政治权威不能干涉的。许多自然神论者认为，宗教虽有益个人道德，但又极易煽起狂热，因此应把它置于公共领城以外，除非它与基于理性的信念发生吻合的时候，如“人人生而平等”这样的信念，才可另当别论。
毫无疑问，来自异见教派及其大量追随者和精英集团中一大部分受启蒙思想影响、受过良好教育并在政治上很有能量的人的双重压力，最终导致了美国宗教的正统秩序的崩溃。然而，这种崩溃的全部影响并不是立即就感觉到了的。建国后头儿十年，美国社会，尤其是小乡镇，仍然维持了稳定和等级制度，宗教继续起着凝聚公众生活的作用。乔治．华盛顿 ——不论他自己信什么 ——充当了圣公会的台柱。他经常参加宗教活动，长期担任教区委员，尽管人们从未见他领受过圣餐。他在《告别演说》中说，“宗教和道德”是“政治繁荣不可或缺的支柱”，表达的正是他把宗教视为公共秩序一部分的思想。他怀疑“没有宗教能够维持道德”；认为道德和宗教是“公众幸福的两大台柱”；是“人和公民的义务的最坚强的基石”。
十九世纪初叶，传统的地方乡镇等级制社会，在日益加剧的经济和政治竞争面前迅速衰亡；社会的变革带来了宗教的变革。在较早的殖民地区，牧师们再也不能天经地义地成为上层社会的一部分继续受到人们的遵从了；而在新近开发、发展迅速的西部，等级制社会压根儿就没有存在过。随着浸信会和卫理公会教众人数的增长，宗教多样化的趋势日益明朗化。到十九世纪五十年代，一种新的宗教生活形式脱颖而出，它比殖民地时期明显地私人化了，但仍然具有重大的社会功能。
在前一章，我们谈到了地方协商一致的政治的重要性，同时也指出，协商一致通常会部分地掩盖不一致和冲突的现实。十九世纪中叶的乡镇，尽管比今天的市郊小镇要一致得多，却又完全不同于殖民地时期的乡镇。由于它在宗教上和政治上不再统一于“智者和善者”组成的天然上流社会的旗号之下，公众生活变得平等多了。因为，如果宗教继续从服从外部权威的传统意义上强调公共秩序，那是不会再产生任何作用的。宗教虽然没有放弃它对道德秩序的关切，但现在却改为强调个人和自愿性结社活动了。道德教育开始强调自我控制，而不再是顺从。它教导个人在危险的、竞争性的世界里保持自尊，承担道德上的义务，而不再是去适应有机社会的稳定和谐。(6)宗教会众失去了过去的大一统，甚至在较小的社区也不例外，而变得分离散乱起来。
传统乡镇谋求的统一，现在则被看作是支离破碎的宗教界的属性，因而在许多重要方面也私人化了。随着宗教的分化，领域之间的分界也变得比过去明显。美国殖民地时期显得那么难解难分的宗教领域和世俗领城，现在有了鲜明的分水岭。教会已不再由全社会的人组成，而成了由思想相同者的结合；不再是公共秩序的支柱，而成了“虔诚者退隐索居的孤岛”。布道的基调一反“上帝的旨意”，而为“基督之仁爱”（7)；撤去了说教的冷脸：换上了温情的面容。到十九世纪由时，安．道格拉斯所说的美国宗教的“女性化”，终于和盘展现。宗教一如家庭，成了严酷的竞争社会中爱和接受的领地。(8)
托克维尔十九世纪三十年代观察到的，主要就是这种新的，分化的和私人化了的宗教局面。如果说华盛顿对宗教的分析倾注了对旧的等级制社会的怀恋，那么托克维尔的分析则是肯定了新的个人主义宗教的价值。托克维尔认为，宗教主要是对个人品格和行为的一种强有力的影响。他指出，美国社会经济、政治的波澜起伏、变化不定，但有这样一个制衡因素，“道德领域的一切事物都是确定的和稳固的，”因为“基督教由于得到普遍赞同而可以毫无阻碍地进行统治。”托克维尔充分意识到了并且完全赞成政教分离，然而，他一方面承认宗教“从未直接干预过美国社会的国政，”另一方面，他又认为宗教是“美国社会最早的政治制度。”(9)宗教的政治功能不是直接干涉、而是支持那些使民主成为可能的道德习俗。尤其是，宗教具有限制个人功利主义的作用，即用对他人的适度关心作为自我利益的缓冲。托克维尔认为，宗教的“主要目的，就是去净化、管理和节制”美国人当中普遍存在的 “过于热烈和过去排他地喜爱安乐之情”。(10)
托克维尔视宗教为增强自我控制、维护道德标准的东西，同时也是与竞争性个人主义对立的善行和自我牺牲的表现。他说基督教教导人们，“我们必须为了爱上帝而去对其它人行善。这是一个崇高的声音，因为人的心灵中充满了对上帝思想的理解；他看到了这一秩序是上帝的计划，并自愿地为这一伟大的计划效力，随时准备为了这个美好的万物有序的计划牺牲个人利益；他不期望任何回报，而只为自己能深信这一计划而感到愉快。”在此，托克维尔表达了这样一种希望，个人功利主义的破坏性，可以受到普遍行善的制约，因为后者是植根于“天性中固有的”崇高感情，即个人表现主义的情怀之中的。托克维尔对宗教的泛泛分析，使他没有注意到某些宗教传统中存在着我们所说的“第二性伦理语系”，我们认为这些语系较之个人表现主义一家，可以更好地取代个人功利主义。可惜关于第二性语系，托克维尔没有给我们留下什么线索。他更善于把个人主义的问题提出来，并且告诉我们应该到哪里去寻找出路但对这些出路本身却未能做出深入的分析。
美国的宗教历来就有第二性语系的丰富宝藏，它包含在《圣经》之中和按照《圣经》原则产生的现实生活传统里。在废除了宗教正统之后、随着宗教落入到私人的领域，具体的第二性语言变成了笼统空泛的行善说。私人化把宗教连同家庭一起，塞进了一个小天地里，只管提供爱的支持，而无法继续向社会上功利主义价值的统治地位挑战了。更确切说，私人化成功的范围越大，宗教像家庭一样变成“残酷的世界上的庇护所”的危险也就越大；若有不同，便是宗教更加巩固了这个世界，因为它照顾了这个世界的受害者，而没有去问它的基本思想提出挑战。从这点意义出发，宗教是功利主义管制下的社会的心理疗法的先导。
然而，心理治疗的私人化，即从曲解诡辩到顾问咨询的转变，还不是问题的全部。就在地方教会日益变成“退隐索居的孤岛”的同时，福音派新教却大举扩张，建立了林林总总的团体和组织，并将对后来的公众生活产生重大影响。十九世纪初叶，随着教区牧师委员会和其它许多新的职位的设立，新教牧师人数急剧增加。新的教育机构，包括大学和神学院，成了这一扩张浪潮的中心。牧师们作为教授不仅在课堂上施加影响，而且还利用巡回讲座、期刊和书籍大声疾呼。各种学会社团纷纷建立起来，有的负责发放《圣经》和宗教小册子，有的在海内外从事传教活动，有宣传禁酒的，有主办安息日活动的，还有抗议奴隶制的。所有这些括动都筹了款，雇了人，出了书，向全国人民阐发基督教理想对公众生活的意义。大多数地方教会在经历了十九世纪初叶在禁酒和奴隶制问题上爆发的激烈争论之后，决定选择团结与和谐的道路；他们不是把意见不同的人拒于门外，就是把有争议的问题按下不提。但这还不单单是私人化，它还涉及到一个分工问题。通过各种社团和自愿性组织，基督教牧师和非神职信徒们既可以把他们对禁酒和奴隶制或任何其它问题的关心晓喻天下，又不致搅扰地方教会亲密无间、和气一团的气氛。
在十九世纪，教会对宗教语言的垄断也决不比十八世纪为甚。众所周知，亚伯拉罕．林肯对宗教是持怀疑态度的，然而他在《圣经》语言中，却找到了表达十九世纪美国最深刻的道德理想的方式。他以独到的深刻思想和藉鉴了大量《圣经》象征和《钦定译本》格律的语言，明确无误地阐发了解放的道德根据与和解的理由。在他的著作中我们可以看到《圣经》语言的影响不仅有强烈的公众性，而且有很大的政治号召力。
宗 教 多 元 化
美国宗教私人化并同时保留部分社会功能的情况，看来完全符合美国从殖民地时期开始变得越来越明显的宗教多元化的特点。如果说宗教对社会的主要贡献是通过塑造公民的品格和行为来实现的，那么，任何宗教，无论大小，熟悉的还是陌生的，对于任何其它宗教都可以产生同样的价值。美国的大多教宗教都与《圣经》一脉相承，美国大多数人当然不是全体，都能接受“上帝”这种说法，这一事实，肯定是有助于减缓教派之间的敌对情绪的。但是，宗教实践的多样化之所以一直被视为合理，是因为宗教被看作是个人选择的事，不过这里也有一个暗示的条件，即宗教实践本身必须符合公共规范；信徒们必须遵守社会道德标准。
在美国的条件下，宗教多元化的结果，并没有产生一种杂乱无章的宗教拼盘。在种族的、区域的、阶级的各种相当顽固的分界原则作用下，宗教团体之间虽然具有相当的流动性，但却呈现出十分清晰的社会分化轨迹。大多数美国社区都有不同的教会存在，社区越大，教会的种类也就越多。在较小的乡镇和古老的市郊，教堂建筑令公众十分瞩目。它们成群地环绕着市镇广场，或令人印象深刻地点缀着主要街道。当地居民清楚地知道谁属于哪一座教堂，爱尔兰人和意大利人上天主教堂；小商人上卫理公会教堂；地方贤达则属于长老会，更多则是圣公会。
厄赫维．瓦汉恩曾对威斯康星南郊一小镇的情况作过精彩的描述。每一种教会都强调自己的文化风格，而其风格又常常带有社会阶级的含义。瓦汉恩发现，虽然新教教会一般根据其成员的财富和影响形成不同等级，但真正形成这些教会的特征的，却是相对来说很小的一批核心成员，实际成员的组成往往是不拘一格的。小的原教旨主义教派对镇上最穷、处于社会最边缘的人具有吸引力，而以天主教会会众的阶级背景最为复杂。瓦汉恩以“阿普尔敦”的宗教社会的区别举例说：
例如在阿普尔敦许多人眼里，长老会是“知识分子”和“思想练达人士”的教会；卫理公会是镇上年龄较大的老牌小农场主和年纪较轻的“后起之秀”商人的教会。不错，长老会的确主要对专业人员和高层文职人员具有吸引力，而卫理公会则以商人居多。教育委员会是长老会的天下，市政委员会则是卫理公会的领地。两家同为阿普尔敦的宗教台柱，相互之间都有明显的竞争感。就目前看，长老会似乎在整个等级体系中具有夺魁的优势。 (11)
在我们调查过的那些社区 它们都比阿普尔敦大，各种教派与社会结构之间的关系比上述情况还要松散，但社会分化的一般原则仍然是适用的。
大多数美国人认为，宗教是先于任何有组织的思想渗入的个人信仰。今天对许多人来说，如希拉．拉森，宗教仍然完全是属于个人的东西。有组织的宗教所产生的责任关系，主要发生在地方教会的范围之内。效忠地方教会以外的更大的权威并非没有，但最近的研究表明，甚至连美国的天主教徒(对他们来说教会必然含有更大的意义)也把自己的信仰首要地同家庭和地方教区内部发生的事情联系在一起；甚至教皇的教谕，比起家里人或本地神父来，对他们信仰的影响也要小得多(12)。
然而，尽管地方教会对许多美国人非常重要，但地方教会并不等同于一般所理解的宗教，因为宗教有超越个人和地方教会的意义。所谓宗教，是指现代生活分化出来的一个独立的领域，主要交由自称理解它的“专家们”所掌管。前面已经提到，十九世纪时就已经出现了一批不隶属于任何地方教区牧师组织的宗教专家。今天，美国社会不仅存在各种教派内部的官僚体制和教士等级制度，存在各种各样的宗教教育机构和慈善机构，以及无数从事社会和政治活动的宗教组织，而且还存在一批为部分公众所瞩目的独立的宗教知识分子，更不用说那些电子教会的新闻媒体明星了。因此，虽然个人和地方教会层次上的宗教是个人的东西，但这种第三层次或称文化层次上的宗教则是公共生活的一部分，尽管它影响公共生活的方式以及它给公众的信息的合适内容究竟应该是什么，仍然是很有争议的问题。
地方教会
我们不妨先从地方教会人手 —— 地方教会传统上一直都有某种优先权，深入考察一下宗教是如何影响我们访谈对象的生活的。地方教会指含有教会的各种特征、以小见大、自成体系的礼拜团体。在有些新教教派中，地方教会可以自主存在。教会作为一种礼拜团体，是根据犹太教会堂制度演变而来。不管是犹太教徒还是基督徒，都认为他们的团体存在于与上帝的誓约关系之中，而作为宗教生活中心的安息日礼拜，则是体现这一誓约关系的庄典仪式。礼拜的目的，在于提醒教众永远铭记他们与上帝的关系的故事，上帝如何把他选中的子民带出埃及，又如何降生他唯一的亲子以拯救人类。礼拜的目的还在于重申教众己经承担的义务，包括《圣经》所坚持的公正和正直、对上帝和邻人的爱，以及使得教徒能够寄希望于上帝关于未来的许诺。尽管礼拜 —— 尤其是那在圣殿举行的安息日活动必须在规定的时间和地点举行，但却对整个生活过程起着样板和楷模的作用，因为它通过提醒人们之与上帝的关系而确立了不仅在礼拜活动中，而且应当在经济和政治生活中实现的人格规范和美德规范。宗教团体是作为一种“忆旧共同体”而繁衍承接的，而不同的宗教传统，又有着不尽相同的记亿。
正是美国宗教生活的自由、开放和多元化，使得美国人很难认清这一传统格局的本来面目。例如，这一传统格局设定宗教团体对于个人具有一定的优先性：团体在个人出生前业已存在，并将在他死后继续存在；个人对于上帝的关系最终是个人的，但却以团体生活的整个格局为媒介；团体和传统本身就含有接受奉献的意义，一般是由不得个人选择的。
对美国人来说，个人和宗教团体之间的传统关系在某种程度上发生了逆转。我们在访问谈话中获得了一个毫不足怪的信息：1978年盖洛普民意测验发现，80%的美国人赞成“个人应当有自己的独立于任何教会或(犹太)会堂的宗教信仰”。(13)从传统的观点看，这是一个奇怪的说法，因为个人正是通过教会或会堂才达成其宗教信仰的。但是对许多美国人来说，盖洛普民意测验的发现才属正常。
南．普霍茨是在严格的浸信会传统中长大的。现在是圣何塞附近一家长老会的积极成员。她作为教会的一员，产生了一种社会参与意识，一种与既是社会的又是道德的问题相关联的感觉。她谈到自己对教会的“责任”：作为教会的一员，即意味着愿意对教会所体现的社会和教会的更高宗旨付出时间、金钱和关心。然而她像许多美国人一样，感到自己对上帝的关系超越了对任何特定教派的参与。她甚至用略带幽默的轻蔑口吻说到那些老是谴责别人破坏了外在准则的“教气十足的人”。她说：“我认为我对上帝有一种超越了教会的誓约。我觉得不跟教会在一起的时候，自己同上帝的关系也是满意的。”
对于南．普霍茨来说，教会的价值主要是伦理价值。“教会对我来说是一个团体，是一个我所属于的组织。它们行的善事很多。”她对教会的义务产生于她选择加入它的事实。而且“正像你所属于的任何组织一样，你之所以参加它决不光是为了在皮包里再加上一纸文约。”就像同济会或任何其它组织中那样，“你有义务做些实事，要贡献出时间和金钱，尤其是对别人的关心，要不就别参加。”教会正是作为一种关心他人的团体而取得自己的首要特征的。“我很爱自己的教会，很喜欢它为我、为他人做的事，我很喜欢教会这样一个集体。”教会既然被看作是仁爱个体的联合，那么它的价值就来源于“对他人的关心”。“我爱我的教会，是爱它的团体精神。”
这种把教会视为共享移情作用的团体的观点，又与南．普霍茨思想的另一个方面有关。虽然她所受的教养是原教旨主义的，但她的宗教观却呈现出一种神秘的多元性。她认为基督教传统仅仅是对我们与宇宙中神圣事物之间的关系的一种表述，也许还不是最好的一种表述；不是哪一种基督教理想，而是这种神秘主义以及她对他人的移情意识，方才成为南．普霍茨的极其广泛的社会和政治责任感的动力之源，“我觉得我们对世界负有责任，对动物、环境、水源，以至整个世界都负有责任。我认为我们就是为上帝代管他所暂借给我们的一切。我看美国印第安人的宗教倒是非常奇妙的，可那些挥舞着《圣经》的人涌来了，硬说它是邪教，其实倒是印第安人对宗教是什么的意念更好些。”对于南．普霍茨来说，移情作用产生出一种责任感，因为她以此感觉到了与这世界上的所有人有一种亲属关系、平等关系，甚或还有一种熔合感，因而也为他们的痛苦而痛苦。她的信条是：“我们共居一个星球；我有幸出生在美国、是白种人，但这本身并不使我比某个出生在非洲的黑人高贵；他们应该有吃的东西，就和我们应该有吃的东西一样；印度支那船民和我有同样的情感，同样的情感哪!我们怎能对他们说'不'呢”？
在同南．普霍茨的教区牧师阿特．唐森德的谈话中，我们注意到了与她十分相似的观点。阿特并非没有意识到教会亦即一种忆旧共同体，尽管他讲起大乘佛教和佛教禅宗经文里的故事来，就像讲《新约》里的故事一样挥洒自如。然而激励他的却是作为个人的教徒本身：“教会实际上是我的一部分，我也是教会的一部分；我的职业上的升华，就在于从‘如何使他们高兴、喜欢我，从而保住我的饭碗、得到晋升’，转变成为‘我怎样才能爱他们，怎样帮助这些美好的，有个性的人们体验到他们自己是多么的美好’。”正是自我—— 他自己的自我和他人的自我 ——才是全部宗教意义之源。根据阿特的乐观看法，“作为启蒙的一个步骤”，人需要学会“擦亮眼睛”。而他的工作就是“帮助他们除去眼睛上的翳障，看清和体验自身的美好”。人与人之间的麻烦，只不过是原本绝对和谐的自我之间的误解。相互感到气愤，失望或厌烦的夫妇，只要真正分享了他们的感觉，“就可以进人一个更深的理解层次，接着就是感觉的融通，一方就能切切实实地以同样的方式感觉到另一方的同样的感觉。一旦实现了这种交融，便有了一种转机，一种活力，就像是两个人合二为一了。”
对于阿特．唐森德来说，上帝成了他所说的“我生活中所体验到的一切，没有一件不是为了实现我的更高的自我的”保障。他的愉快的玄想，排除了任何有关罪孽、邪恶或该诅咒的东西的实在可能性，因为“假如我把上帝看成是一种竟然把人的灵魂耗费在自身错误上面的存在，那就未免有点偏颇了。”与这种表现型个人主义的精神气质相一致，阿特的哲学思想也是相当乐观的：悲剧和牺性并不是它们表面所示的东西；“困难不过是意识的游乐场”，并且应当看作成长的机会而加以欢迎。
这一观点可以成为高层次地投身社会活动的依据，而且阿特．唐森德的教会也的确广泛参与了各种不同的社会活动，如志愿照顾越南难民家庭，为人数居少的同性恋者争取较为广泛的理解，慰问本教区的病人和精神苦恼的人，等等。像南．普霍茨这样的成员，更将自己的责任感推进了一步：通过教会广泛参加到从环境保护到反对多国公司向第三世界推销婴儿食物的斗争等各种活动中去了。但是对她来说 ——正像对阿特．唐森德一样，教会的终极意义显然是表现型个人主义的。教会的价值在于它作为一个爱的集体，个人可以在其中体验到归属感的快乐。正如教会的秘书所说的：“当然，我们所做的一切都涉及到以爱的态度去关心人，至少我希望是这样。”她下面这句话更是简洁透彻：“大体说来，我认为这个集体对许多人来说是一个安全所在。”
从神学意义上看，阿特．唐森德的长老会是属于自由主义的。它与附近一家保守派教会，不仅有许多不同之处，而且也有许多相似之点。拉里．贝克特牧师把他的教派描述成一家独立的、保守的、福音派的、既非自由主义又非原教旨主义的教会。初看上去，这个保守的福音派教会比阿特．唐森德的教派具有更明显的忆旧共同体的特色；拉里．贝克特指出：它的核心信念是基督的神圣性和《圣经》的权威性。拉里把大量的时间投人到研究、评注《圣经》中去了，甚至还开了一间讲授希腊文版《新约》的简短课程，目的是让会众在一定程度上直接领悟经文的原文。虽然拉里坚持认为爱上帝和爱邻人的戒律是《圣经》教义的精髓，但他的教会也试图尽可能地遵循各条具体的戒律。例如，它强烈反对离婚，因为耶稣有反对拆散上帝亲手结合的东西的戒令 (《马太福音》19：6)坚持对上帝和基督神性的信仰，强调基督作为行为楷模的重要地位，以及尽可能应用《圣经》的具体戒令的尝试，构成了这个教派成员的、可能会使阿特．唐森德的教会感到难受的外部权威结构。这家福音派教会虽然在社会上和功能上与邻近的长老会并无大的不同，并且也受到许多同样的不安全因素和压力的制约，但它的会众们却居然找到了一种既牢靠又可以万古不变的信仰。如拉里．贝克特所说，“上帝不变。价值不变。耶稣基督不变。事实上，《圣经》说上帝昨天如此，今天如此，将来永远如此。生活中万物都在变，但上帝是不变的。”
拉里．贝克特虽然在宗教上是保守的，但他还是在其强烈的《圣经》理想中揉进了人性心理的自由主义因素。他对教会成员说：上帝之爱可以成为“自我价值”之源，因为上帝按照自己的形象创造了人类；上帝爱人类并派了他的儿子来拯救他们，他们方才有了无限的价值。“不论他们各自如何行事，不论他们有多少朋友，不论是长得美还是生得丑，也不论他们有多少金钱，他们都有着一种无可改变的、固有的价值基础。”然而，这种使人们产生良好自我感觉的尝试，只是劝导他们进入一个清一色的基督教共同体的第一步。有一种观点认为，“几乎全部美国人，乃至西方文化中的每一个人基本上都是基督徒”，拉里．贝克特对此不敢恭维，“这不是福音派的意思，而是说我个人以一种非常简单的方式对基督这个历史性人物的认同；大约十年前我就这样做了，而在此之前我并不是基督徒。”
拉里．贝克特的教会集体是一个热情和仁爱的团体。教会简朴的厨房桌上放上一块新烤出来的西葫芦面包，整个团体便有了一种家庭的气氛。在这里，成员们实践《圣经》伦理的美德，学习先人后己的精神。对拉里．贝克特和他的会众们来说，《圣经》的基督精神是取代这个世界的个人功利主义价值的另一种选择。但这种选择虽因它“实在是很明确”而具有感染力，却对人们认识自己与现世或社会的关系没有多大帮助。《圣经》为“爱、顺从、信念、希望这样一些根本性问题”提供了毫不含糊的道德答案，因而“杀生，或者说谋杀，是绝对错误的。还有通奸 婚外性关系也是绝对错误的。《圣经》把这些说得再简洁明确不过了。”“遵循《圣经》和耶稣的话”，提供的是一种以家庭和个人生活为中心的明确却又狭窄的道德。作为一个个体，一个人必须抵御诱惑，把别人的利益放在自己利益之前。基督之爱体现于个人与个人之间的关系上 我们不可欺骗邻人，或者剥削他、卖一些明知其买不起的东西给他。然而除了个人道德，福音教派对于更广泛的社会责任却说不出什么来。更确切些说，福音教派把那些发现了自己与基督之间有一种个人关系的人拢在一起、组成一个专门的友爱的团体，但由于它急迫地谋求使每个人都做出同样的承诺，而把它的成员从与更广阔的社会的关系中割裂开来了。道德成了个人的而不是社会的事；成了私人的而不是公众的事。
无论是拉里．贝克特的保守教派，还是阿特．唐森德的自由主义教派，都强调稳固的、友爱的关系，即相互关心的意图超过了一时的感性冲动，乃是婚姻、家庭和工作关系中的理浊模型。因此，它们二者都试图抵制个人功利主义中比较浓重的利用他人的倾向。然而从这两个教派的情况来看，它们的宗教团体意识都很难超出个人主义道德的范畴。从阿特．唐森德的信仰看，一种鲜明的宗教理想已经被吸收到当代心理学的范畴中去了。在个人追求成长的精神需求之外，不存在任何独立的善恶标准。社会生活和社会关系不是产生于传统的要求，而是来自心理治疗意义上相互协调的自我之间对各自感觉的移情或共享。
比较而言，拉里．贝克特的福音派保持了把教会成员结合在一起的具体的道德义务理想。但是忠诚、帮助、责任的纽带，仍然只局限于朝向那些属于“真正的”基督徒的排他性宗派。对《圣经》的直接依赖虽然提供了用以抵制 “现世”诱惑的第二性语言，但由于几乎只是专注于《圣经》， 尤其是《新约全书》，却不再去理会基督徒在历史上是如何应付世界了，这样便削弱了他们处理好当前社会现实的第二性语言能力。在许多福音派圈子里甚至还可以看到这样一种倾向，即用耶稣是帮助我们寻求幸福和自我实现的朋友的思想，去淡化《圣经》中有关罪孽和赎罪的说法。(14)宗教团体内部明显强调的爱，除了可见于传教士的足迹所至之处而外，并不为世界所普遍共享。
美国有几千家地方教会，显示着教义和崇拜方式的丰富的多样性。然而，其中绝大多数教会都把自己说成是支持个体的团体。最近的一项研究表明，天主教寻求的东西，与我们上面讨论的新教各派所关心的事情并没有什么不同。当问到教会将来应该取何方向时，一次对全国天主教徒所做的抽样调查表明，要求得最多的两件事情，一是“个人能够说心里话的牧师”；二是“更加温暖、更有人情味的教区”。(15)美国宗教生话中这种要求个人间密切关系的特色，说明了为什么像其它志愿团体、甚至像当代家庭一样的地方教会，会那样的脆弱，需要花那么大的精力去维持其生存，以及当这样的要求不能得到满足时，对人们责任心的凝聚力又是那样的微弱。
宗教个人主义
明显存在于上述教会宗派的几个例子中的宗教个人主义，在美国是根深蒂固的。甚至在十七世纪的马萨诸塞，个人得到拯救的体验，也是人们被接受为教会成员的先决条件。不错，当安．哈钦森开始从她的宗教体验中得出自己的神学结论并将它们传授给他人时 (这些结论是不同于正统教会的结论的)，她受到审讯并被赶出了马萨诸塞。但是，通过美国所特有的现象——振兴运动，对个人体验的强调最终还是压倒了旨在加强教会纪律的一切努力。早在十八世纪，个人就可以找到最合自己口味的宗教形式了。到十九世纪，宗教团体就不得不在消费者市场上展开竞争，并随着个人宗教趣味的变化方式而盛衰消长。但是美国的宗教个人主义不可能被控制在教会内部，尽管美国的教会是多种多样的。我们已经提到，有些人甚至在十八世纪时就已经找到了自己的宗教形式。杰裴逊说：“我自己就是一个教会”；潘恩则说：“我的心灵就是我的教会。”十九世纪美国文化中许多最有影响的人物虽然都被某几个传统的宗教教义所吸引，但他们却可以在任何既成的宗教团体以外找到自己的归宿。人们会想到的拉尔夫．埃默森、亨利．梭罗和沃尔特．惠特曼就是这样的人物。
这些十九世纪的重要人物中，有许多人都被一种倾向于将神同高层次的自我等同起来的模糊的泛神论神秘主义所吸引。到了现代，原先一直专属于上层文化结构的东西，扩散到很多受过教育的中产阶级中去了。蒂姆．艾切尔伯格，南加利福利亚争取经济民主运动的青年活动家，他下面这番话可以说是许多宗教个人主义者的典型想法，“我有一种宗教感。我没有宗派或任何类似它的东西。”1971年他十七岁时，对佛教发生了兴趣。吸引他的东西，是佛教具有的那神使他可以从自己的环境中“超脱”出来的能力。他说：“我总是想变化，想成长，想改变那种与生俱来的状况，并且一直对摆脱这种状况对我的支配感兴趣。我想要确立自我。”他的宗教兴趣包括练瑜珈功，并对过非暴力的生活有认真的兴趣。“我深深进入了这片宗教净土，并希望我周围的世界也一样纯洁、无暴力、无冲突。和谐 —— 与大地的和谐；人在与大地的和谐、在人们相互之间的和谐中生活。”他对非暴力的信仰，后来因不得不承认自己求爱受挫而引起狂怒，终于崩溃了。意识到了自己的愤怒情绪，令他看到斗争本是生活的一部分。后来他终于发现，参加争取经济民主运动不仅可以表现他对生活就是斗争的认识，而且还可以表达他的理想。他在政治上对帮助别人获得“自尊、自决和自我实现”的关心，将是他昔日在宗教上对确立自已的自我的关心的继续。然而，无论是他的宗教还是他的政治，都没超越把“自我实现”当作最高愿望的个人主义。
激进的宗教个人主义可以找到自己的制度形式，这一点可以从卡西．克伦威尔的事例中看出。卡西是圣迭戈郊区一位比艾切尔伯格老一代的志工人员。她年轻时加入了唯一神教派后，便形成了自己的宗教观。她言简义明地总结了自己的信念：“我是个泛神论者。我信仰地球和其它所有有生命的东西都是‘神圣’。我们是这个生命系统的产物，并与这一系统的所有部分有着不解之缘。不尊重别的有生命的东西，就是不尊重我们自己。我们自己的生存依赖于空气、‘神’，还有水、阳光等等。”所以，毫不足怪，她一直特别关心生态事业，特别愿意为其工作。像艾切尔伯格一样，她以对生活的宽厚态度开始，尔后又不得不去修改它。“我过去认为人本质上是善的”，她继续表白自己的哲学思想道：“我不信什么邪恶。我至今仍然不知道邪恶是什么，我看到的只是贪婪、愚昧，对其它人和其它生命物体感觉迟钝，以及不负责任。”卡西与我们所接触的大多数人不同，她愿意对宗教作价值判断，并公开地批评基督教。她认为，基督教关于人种优越的观念，使人难以实现对环境应有的关心。由于只有人才有灵魂，所以地球上的其它一切东西都可以为了人的利益而被杀戮或改造，这是不对的。
在宗教个人主义者当中，比批评宗教信仰更为普遍的，是对制度化宗教、或者对教会本身的批评。“伪善”一词，是对组织化的宗教的最常见的指责之一。那些常上教堂的人说的是一套，做的是另一套。他们要么是爱心不够，要么是不去实践自己信奉的道德戒令。像有个人说的，“拯救你的不是宗教，也不是你参加的教会，而是你与上帝的‘个人关系’。即便没有教会，只要你诚心相求，基督自会降临到你的心中。”(16)
从艾切尔伯格和卡西．克伦威尔两人的情况中，我们可以看到神秘主义的信仰是如何为个体融入世界提供了通道的。然而这种连结又是脆弱的，在一定程度上甚至是出于偶然。他们两人都不得不修改自己海阔天空的观点，以便去直面邪恶和侵犯，并为自己所信奉的事业工作。参加争取经济民主运动为艾切尔伯格的活动提供了一个焦点，生态运动则成了卡西的活动天地。但他们的基本观点是在这些场所之外形成的；他们同各自团体的关系 (甚至包括卡西与唯一神教派的长期关系)，也是一种为方便起见的关系。作为社会理想，无论是“自我实现”，还是“生命系统”，都提不出实际的指导。确切地说，尽管艾切尔伯格和卡西都很重视“与大地的和谐一致”，但他们却缺少一种能够推演出任何明确的社会准则的自然观。相反，美国的自然泛神论的趋势，则通过自我以某种方式建造出了一个世界(这在埃默森那里也可以找到线索)。如果这种神秘主义的追求能够向纵深发展，它或许可以像佛教禅宗的严肃实践者的情况那样，形成自律而积极的实践以及宗教团体的新的形式。然而，更常见的情况是，使用东方灵性论和美国自然主义泛神论语言的人，往往都是一些不与任何一种宗教习俗或宗教团体发生关系的人。
内在的和外在的宗教
激进的个人主义宗教，特别是以信仰宇宙即自我为形式的个人主义宗教，看上去可能像与保守主义或原教旨主义宗教处于不同的世界。然而，它们二者正是组成大部分美国宗教生活的两极。对于激进的个人主义宗教来说，上帝干脆就是放大了的自我；而对于原教旨主义宗教来说，上帝则是在宇宙之外面对众生的。一个是寻求最终与世界合为一体的自我，另一个是企图找到一个能给世界带来秩序的外在的上帝，但两者都把个人的宗教体验视为信仰的基础，从一个极端向另一个极端的变化并不像人们所想象的那样罕见。
希拉．拉森在把自己从早年强求一致的家庭生活中解放出来后，实际上部分是在试图从自己身上找到一个中心。她的“希拉主义”的根源，就是将外在的权威变成内在的意义。有两次形式相似的体验确立了她的信仰。一次是在她就要经受大手术之前发生的。上帝安慰她说，一切都会很顺利，但那声音却是她自己的。另一次发生在她当护士的时候。她负责护理一个垂死的女人，那女人的丈夫却痛苦得不能自持，希拉只好在那女人临终前守在她的病塌前。她当时有这样一种体验：“如果那女人看看镜子，就会看到耶稣基督。”而艾切尔伯格的神秘主义信念及其瑜珈实践的“无拘无束”性质，使他得以“超越”自己的家庭和种族文化，从而确立了一个不受外在限制的自我。
另一方面，当宇宙神秘主义显得威胁很大并又太不确定时，作为一种反动，外在权威的宗教就有可能被人们所选择。拉里．贝克特处在反文化阶段时被印度教和佛教所吸引，但后来又发现它们太玄虚了，而他在《新约全书》中发现的明确性和权威性，又为他提供了自己生活中一直缺少的结构。(17)
霍华德．克鲁斯兰德，这位我们在第四章已经介绍过的科学家和拉里．贝克特的教友，在其宗教中找到了一种.类似的安全感。他倾向于把自己信基督教看成一件事实，而不是感情，“因为我有《圣经》要学，这可不是靠感情就可以的。这里面提出了一些事实，而你就接受这些事实。”这样，克鲁斯兰德关心自己的自制力，也尊重他人的自制力，也就毫不足怪了。克鲁斯兰德从未经历过反文化阶段，但他却有父亲酗酒的记忆 这是一个人失去自控后将会变成个什么样于的例子。在他的婚姻关系、同自己孩子的关系，以及同他手下几个人的关系中，他都试图做到体谅别人、先人后己。正如他所认为的，他之所以能做到这一点，是由于有上帝和上帝的教会的帮助：“通过教友的其它成员的帮助，通过圣灵的帮助，首先你接受上帝，然后上帝帮助你去对你的伙伴们行善，不做不道德的事，不做非法的事。”
罗斯．勒维，我们在第五章介绍过的那位亚特兰大心理治疗专家，对她所谓的“再生的犹太人” 他们在很多方面与再生的基督徒相似 —— 发表了意见。这些人都是来自归化了的家庭，三代人都没有遵守过按犹太教规饮食的教俗了。然而，“令人难以置信的，他们现在搞的那一套恐怕就连我的祖父母也没做过。”这些重生的犹太人所要做的，就是要“灌输结构、纪律和意义感”。他们发现，“能够自由地去做任何想做的事还不够，因为没有什么事是你想做的。”
既然这两种类型的宗教，或者说信教的两种方式：是深刻地相互关联的，那么，如果我们的分析是正确的，则它们之间一些表面的区别就与真实情况不尽相同了。不错，第一种类型强调的是内在的自由，第二种类型强调的则是外在的控制；但我们不能因此就说第一种类型主解放，第二种类型主权威，或者说，第一种类型是个人主义的，第二种类型是集体主义的。的确，第一种类型牵涉到一种把自我提升到宇宙原则高度的激进的个人主义，而第二种类型则强调外在的权威和戒令，但第一种类型视真正的自我为仁慈的、与自然和他人和谐相处的，因此是与狭隘的自我追求相矛盾的；第二种类型则在外在权威和法规中找到了深刻的自由的意义：它是抵抗内在和外在要求的混乱状况的屏障，是真正的个人自主的基础。所以，尽管两者所说的自由和个性在意义上有所不同，但两者都以自由和个性为中心价值。此外，虽然第一种类型明显地侧重于表现的自由，但第二种类型也以它自己的方式，通过强化宗教礼仪的参与以及强调爱和关心，为表现型的自由提供了不少重大的机会。最后，尽管保守的宗教的确蕴藏着集权主义的潜能，尤其是在一个有魅力的说教者无限制地大权独揽的时候，但极端的宗教个人主义也具有同样的潜能，因为当一个教派头目或其它宗教教士被认为拥有完美的个人解放的秘诀时，他或她也可能从追随者得到过多的权力。
对于几百万仍然以这样那样的方式囿于这种宗教的二元状况的美国人来说，他们的局限在于无法获得一种真正能够在自我、社会、自然世界和终极现实之间充作媒介的语言；当谈论到一些最重要的事情时，他们时常流于抽象。他们强调“沟通”是亲密关系的关键，却没有充分考虑过究竟是什么东西需要加以沟通。他们谈“亲密关系”，却无法指出赋予这些关系以意义和价值的个人美德和文化规范是什么。不错，宗教保守主义者在规定具体内容方面比我们谈到的其它人确实进了一步，但是他们也经常援用心理疗法的通行语言，而且即便在他们谈得很具体的时候，除了依靠不假思索便加以接受的理想化了的“传统道德”准则而外，他们也极少有别的出路可走。
宗教中心
长期以来，被称为“主流”的各新教教会，一直试图摆脱上述这种局面。它们提供了这样一种上帝概念：上帝既不是完全的他物，也不是更高的自我，而是一种牵涉到时间和历史的概念。这些教会试图勾勒出一幅在美国实现《圣经》生活可能意味着什么的更大的画面。它们一直谋求成为忆旧共同体，以便与《圣经》和历史传统保持联系 ——不是通过寻章摘句的服从，而是通过借鉴历史和神学的反思、作出明智的再评价，来实现这种联系。它们试图把《圣经》信仰和实践同整个当代生活 文化的、政治的和经济的生活、而不只是同个人和家庭的道德联系起来。它们试图在神秘主义的融合论和宗派主义的出世论之间走出一条中间道路。
在整个十九世纪和二十世纪的很大一部分时间里，主流教派一直十分接近美国文化的中心。那些为主流教会代言的宗教知识分子谈论各种问题的方式，通常对整个社会具有广泛的影响。但一代人以至更长时间以来，这些出身主流新教教会的宗教知识分子开始脱离整体文化。这部分的原因是由于他们像其它学者一样，成了只在专家领域展开对话的人。他们与世隔绝的另一部分原因，则是把我们通过科学获得的关于“是什么”的知识与通过宗教、道德和艺术获得的关于“应该怎样”的知识割裂开来的长期压力。最后一个原因是，宗教知识分子自己失去了自信心，成了易受短暂时尚影响的人。一些年来，他们当中没有产生出一个可以成为卓有成效的争论中心的蒂利希或尼布尔式的人物。既然失去了以创造性知识分于为中心的催化作用，一个多世纪以来在成为主流的新教教区泛滥成灾的空洞乏味的准心理治疗，就无法在这个越来越令人困惑的世界上，有效地抵御来自两方面的有力竞争，一方是戏剧性地声称自我实现的激进宗教个人主义，另一方是规定出了虽简单但明确的答案的复活了的宗教保守主义。(18)
然而，正当主流新教对美国文化的影响力日渐衰微的时候，罗马天主教会在第二次梵蒂冈会议之后却进入了一个国民参与大为活跃的阶段。虽然天主教会历史上对美国社会决非毫无影响，但它长期以来一直比较关心本会会众 ——其中许多是移民的福利，而不太关心如何去影响社会。(19) 1930年到1960年这一段时期，天主教会可谓达到了制度建设和自助的漫长历程的高峰。天主教会虽然仍是一个少数群体，但长期以来一直是最大的一个少数群体，并随着它的大多数会员取得了令人尊敬的中产阶级地位而增强了它的自信。因此，当六十年代初第二次梵蒂冈会议召开之际，一群受过教育、思想敏锐的非神职信徒便具备了迎接那次会议所提出的各种新挑战的条件。自民权运动至今，通过一系列共同活动，一种史无前例的《圣经》教派大合作，把天主教徒同新教教徒、犹太教徒联合起来，开创了美国宗教生活的一代新风。(20)美国天主教会主教们于1983年5月3日写给教区居民有关核战的公开信标志着梵蒂冈第二次会议的许诺开始实现了。(21)天主教会于是开始向美国公共生活的中心迈进，并给新教各大教派带来了生机。
最近，马丁．马蒂针对这一新的形势，试图把这一宗教中心描绘成他所谓的“公共教会”。(22)马蒂所说的公共教会，包括老的主流新教教会、天主教会，以及各福音派教会的主要分支。这并不是一个同类的实体，而是一种“信仰联合的联合体”；在其中，每个教会都保持了自身传统和惯例的完整性。即便在承认与其它教会的共同点的情况下也不例外。公共教会在并不抛弃其基督教特性的情况下，欢迎与犹太教会、其它非基督教教会，以及非宗教的对应组织进行对话和偶尔采取联合行动的机会，特别是在涉及公共利益的事务方面。公共教会并不是踌躇满志的得胜者 —— 其实它是在基督教徒们对自己的文化感到比任何时候都失去控制的形势下出现的 ——但是它希望用公共责任而不是个人的或团体的隐退来应付这种新的局面。公共教会和它在非基督教会中的对应组织一方面为我们的文化提供了替代激进的宗教个人主义的主要选择，另一方面也提供了马蒂所说的“宗教族体制”。
我们可以把阿特．唐森德的自由主义长老会、拉里．贝克特的保守主义福音教会，以及罗斯．勒维的“植根于犹太会堂的团体”看作公共教会的具体例子和类似物。它们都拒绝个人功利主义的激进的自我追求，都不满足于仅仅成为一种相互热情接受的生活方式圈子。对它们三者来说，宗教提供的是一种人应当怎样生活的观念，即便这种观念可能是初浅的。它们都认为，一个人对上帝的义务，不仅涉及到他的家庭生活，而且也涉及他的工作生活；不仅涉及他如何对待朋友，而且也涉及他如何做个公民。然而我们己经看到，这些团体的信仰和实践要么都在某种程度上受到了心理治疗观的削弱，要么就龟缩到宗教团体自身的狭窄天地去了，要么是两者兼而有之。结果，无论是作为忆旧共同体维持其连续性，还是投身于公众世界，对于它们中的任何一个都是成问题的。
现在再让我们来看看另一个宗教团体：圣．斯特芬圣公会。它在遇到同样的难题时，似乎尚能把与过去相连续的意识同参与现时公共生活结合起来。它同阿特．唐森德和拉里．贝克特的教会一样，处在旧金山湾地区，成员也主要是中产阶级成员。这个教会虽然只有几百名成员，但以它为中心的活动量却是相当惊人的。教会内有每周聚会一次或更加频繁的祈祷小组和《圣经》学习小组；有协助教区牧师这个唯一的专业神职人员承担各种任务，诸如探访病人、卧床不起者和疗养院的人等工作的教区慰问队；还有不少人积极参与主要为教会所在城市的饥民和无家可归者提供食品、衣物和照顾的地方组织。该教会还资助国际特赦组织地方分部的活动。一些教区居民还卷入到反核活动中去了。圣．斯特芬圣公会以参加“庇护公约”的形式，加入了当地的教会联盟组织，并根据公约为萨尔瓦多难民提供了庇护所。
教区活动虽然很多，但礼拜生活才是其中心。《通用祈祷书》规定的礼拜仪式，是教会成立几百年来一直沿用的礼拜惯例的延续。每天举行圣餐领受仪式，礼拜天则一天三次，教区半数以上的人至少每周参加一次。礼拜年很受重视，四旬斋初复活节期间尤其明显。圣．斯特芬的教区牧师保罗．莫里森神父认为，对那些定期参加仪式的人来说，礼拜“成了生活和集中考虑一周中做些什么的真正源泉”。这位五十岁的教区牧师为人谦虚，但谈吐清楚；说话既不乏自信，又不失自省精神。他认为礼拜的效能不是来自讲道，而是源于圣餐，因为圣餐“能将人们聚拢起来，并以某种方式让人们领会到存在于礼拜核心中的生命之源”。在主持圣餐仪式的过程中，他发现自己必须保持一定的超脱，以便不为他了如指掌的每个个人生活中的艰辛所左右，不为他的那些“把自己的生活 —— 生活的心捧到圣餐架前的教徒的辛酸所压倒：“他们捧着自己的生活，在圣餐仪式中舔着伤口，得到安慰，离开时又抖擞了精神，恢复了力量，在这艰难的人生之旅中又可以撑持一周了。”按圣公会的传统，布道并不具有在大多数新教会派中那样的中心地位。但莫里森神父的布道，却是对《圣经》学说以及它在当代个人、社会问题上之应用的有效的、有时甚至是感人至深的阐释。
当问到他的教区居民认为教会是自己信仰的必要条件，还是可由基督徒加以选择的一个组织时，这位教区牧师回答说：“这件事一直就像一场攻山头的战斗。”他发现当代美国生活“对人们形成了巨大的压力，迫使他们退隐、孤立、脱离社会生活”；这些压力绝对违背了《圣经》对生活的认识。他说，当人们真正能够“听到圣音”、有了“社会体验”之后，就会认识到教会是一种必需，而不是一种选择。莫里森神父同时还发现，有效权威的观念不是轻易可以获得的：“社会群体可以建立标准、选定价值、凝聚良知，使之成为人的生活的权威观念，这在我们的文化中并不明显，而没有这种观念，文化便会土崩瓦解。”当个体化比群体更重要时，“人们便陷入分化，无力承担权威的责任。”他预见在教区参与为萨尔瓦多难民提供庇护的问题上，教会权威和国家权威之间可能会发生冲突，他担心人们将会如何作出反应，“如果我们要生存下去，就必须通过紧密的组织牢牢聚集在一起；如果有人进了监狱，我们就需要非常清楚地认识我们自己的想法和信念。”
虽然圣公会在二十五年前就放宽了对离婚的绝对禁令，但莫里森神父还是发现，婚姻仍普遍地受到极大尊重。过去三十年中婴儿出生的数量已经增长了一倍，并且还会再增长一倍，因此教区必须扩建设施，照顾好这些孩子。他谈到人们对婚姻和家庭的认真态度，以及有意识地建立一种家庭格局的“努力”。他说到他教区来的年轻人“也许是在别的什么地方经过了筛选的”。因为，尽管美国社会中离婚很普遍，但“他们对待终身誓约却非常严肃”，而且比上几代人中的某些人更加真诚地愿意发出誓约。
这位教区牧师在“一个黑、白人混居的都市教区”里所面临的另一个挑战，是“在应付男性间或女性间的同性结合问题上，如何才能做到既对这些承诺关系的基督教特性提供支持，同时又忠实于传统。莫里森神父说，这样的结合，是所有教区的一部分，历来如此，只不过现在相当公开化了。”
他发现，到他这里来寻求婚姻咨询的年轻人虽然在其它方面十分成熟，但却缺少一点认识，即“他们的幸福和实现，取决于把夫妇之间的相互培育，变成夫妇共同对周围的人作出自我奉献这一观念。我是说我们搞了各种各样的服务管道，教区内任何人、特别是青年夫妇，都可以利用这些管道学会跳出自己的小圈子生活，寻求这种类型的实现。”
莫里森神父在谈到他的教区居民的职业参与情况时指出，最近一次教区评估中对他的主要批评，是说他也许过于不假思索地认定基督教的义务就是要在教区内承担一些组织方面或委员会方面的责任。他说：“他们说，我们处于人世上的困难境地，而且我们认为自己应该处于这些地方。我们在哪里就在那里支持我们。这就是他们对我的批评，对此我是很听得进的。”他发现，“很有力量的非教徒们都在银行、公司或大学里工作，他们发现在这些地方很难按基督徒的方式生活，他们非常孤独，而他们是不应该孤独的。”这位教区牧师相信，今天经常遭到轻视的“政治、法律和其它专业”，是“基督教服务的潜在领城”，因此应该帮助教会的人“去有效地、高尚地完成他们在这些领域内的俗职、神职和天职。”
然而莫里森神父又认为，只有精神上强大的教区才能真正在个人困难的世俗事务方面给予他们支持。他们需要参加讲习班和讨论会，但他们也需要有内心的资源。这位教区牧师己经推动了发展个人和团体祈祷、学习《圣经》和在教区内展开自我反省活动的工作，结果，将近半数的教区会众都定期进行某种形式的精神陶冶。《通用祈祷书》改造和简化了教堂的每日祷告程序，以供非神职信徒使用；教区还鼓励人们在四旬斋和其它时候使用这本书。
当问到心理治疗意义的自我实现的强调是否已经取代了基督教关于罪孽和赎罪的传统学说时，莫里森神父大笑道，“这倒使我意识到我们是多么地格守传统。”他说，不错，当有着不幸的童年或者为经历所迫觉得自己低人一等—— 也许是因为性倾向……的人来到教堂，发现自己并非如此，发现自己被人所爱并具有无限的潜力时，让他们回过头来再说“我是一个可怜的罪人”，那的确是非常困难的。但是，莫里森从同前来向他讨教或忏侮的人的谈话中，以及从参加四旬斋和复活节前一周圣典活动的人身上发现，会众中的大多数人是懂得罪孽和宽恕之间的关系的，而且并没有丧失传统教义中这两个方面的任一方面。
当问到传统上十分接近美国社会的权力中心、并试图从内部影响社会权力结构的圣公会，是应当继续其政策，还是采取比较接近社会边缘人士的立场对社会提出抗议时，莫里森神父回答说：“但愿我知道答案。”他在布道中经常谈到那些处于社会边缘的人们(不仅是美国人，还有中美洲人和南部非洲人)，主张教会同他们站在一起。他提醒会众说，基督教本身就是在处于罗马帝国边缘的农民中诞生出来的。但他并不提倡“弃世，或者挖世俗职业的墙角。”他总结自己的观点说，“假如我们能在任何程度上恢复对我们的人民从事人世的俗职和神职方面的支持，那么，人们可能就会有足够的信心说：‘是的，我们从内心当然是能够负起责任的，因为我们最好的人还在，他们受教会的培育和救援，并准备去尽职尽责’。就目前来看，如果说有权有势的圣公会成员同《福音书》之间还存在着什么关系的话，那这种关系几乎可以说是完全偶然的了。”
教会、教派和神秘主义
莫里森神父谈到教会和世俗权力之间的关系时，似乎摇摆于宗教团体的两个概念之间，即厄恩斯特．特勒尔奇所说的“教会”和“教派”。教会在文化上和社会上是入世的，以图去影响世界；而教派则立于世俗世界之外，因为它认为世俗世界罪孽深重，若不从外部入手，是无法去影响它的。特勒尔奇所说的第三类型，即所谓的“神秘主义”或“宗教个人主义”，则是这样一种东西：它关心的焦点是个人的精神陶冶，而不论个人如何看待他或她与世界的关系。(23)教会和教派都很重视宗教组织，但神秘主义或称宗教个人主义则认为组织是无关紧要的，因而可以是松散和短暂的。圣．斯特芬教会由于强调个人精神的陶冶，似乎既包含着神秘主义的因素，又具有教会和教派的特点。这个例于表明的是，特勒尔奇的分类说其实是指基督教(经常也包括非墓督教)宗教团体的几个方面。具体的教区或会派可能会突出某一个方面而忽略另一个方面，如圣．斯特芬教会，还有圣公会，总的来说是属于教会特性占优势的类型，但纯粹地属于某一类型的例子也是罕见的。不过，若以特勒尔奇的分类眼光来看一看美国的宗教，我们或许是可以对宗教影响美国社会的方式获得较好的认识。
我们可以简略地陈述一下教会类型的特征：它是宗教制度的一种有机概念；它的界定性形象是保罗式基督身体的形象。教会被视为基督在地球上的活的存在——或用卡尔．拉纳的话说，“它是产生一切神圣的神圣。”(24)教会对个人具有现世的，甚至本体论的优先。教会的既定性和实在性使得个人能够依靠它，从积极的意义上把它当作想之当然的事物。通过各种圣典仪式和宣讲《圣经》，教会不分贵贱高下地接纳所有的人，在他们所能实现的基督教生活的任何层次上培养、教育和支持他们。从某种意义上说，教会又不可避免地是等级制的，甚至是杰出人物统治着的，因为一些人被承认为比其它人有学识，或者在精神上高人一筹。教会规定各种角色的楷模，如圣徒、授以神职的神父、牧师等等；其它的人可以向他们学到许多东西。在基督面前万民为一体，但这一有机的喻义体却允许职能的等级区别存在。伴随着这一有机模型的，是部分地接受世界的现状，在基督教教义宣讲活动中与世界妥协、靠近权力，以期使之在某种程度上基督化。教会对于社会和文化往往是全面包容和灵活的，对社会形式以及艺术、科学和哲学既接受又想改造。教会的典型畸变，一方面在于它容易受到集权主义的诱惑，另一方面则是太轻易地向现世的权力妥协，甚至容忍世俗权力操纵教会的人事任免权。然而，当教会与世俗权力作对时，它也可以动员起巨大的反抗力量。
教会类型从欧洲人移民美国之初就开始出现了，但它从未以纯粹的形式占据过统治地位。早期新英格兰的清教，含有很大的教会成分，但又混和着强烈的教派精神。新教较纯粹的教派形式在十七世纪开始出现，十八世纪获得显着生长，给其后的全部美国文化染上了浓重的教派色彩。罗马天主教会虽然随着大量移民的到来而成为美国的一支重要力量，但它仍然是一个少数派教会。随着它吸收美国文化越来越多，它也受到了教派理想的影响。在美国，教会类型已经变得越来越难以认识；我们的个人本体主义很难理解教会的社会现实主义，即那种认为教会先于个人，而不是个人的产物的思想。
教派类型几乎是美国与生俱来的东西，包括信徒最多的各新教教派，并在很多方面“一直是美国基督教的主导形式。教派认为，一个教会主要是信仰者的自愿联盟。信仰者个人被神感化的体验，在时间上先于参加教会，因而在一定程度上优先于教会。但一旦个人被接纳进教派，就有可能受到相当严格的集体纪律的约束。教派类教会把自已看成是上帝的选民的集合体，强调教派内成员的纯洁，以同教外人的罪孽相对照。教会以它的大同理想，把每个人都按不同等级收容在它的等级制有机结构之中；而以纯洁性为理想的教派，则在教派内基本上乎等的圣徒和教派外被上帝摈弃的人之间，划定了一条明显的界限。(25)教帕特别强调自愿性和信徒的平等，反对杰出人物统治论，坚持所有信徒都有教士资格，这同组织的民主形式和会众的自主原则是完全一致的。对神的皈依往往被“基督的法律”的庞大身影所笼罩；圣典仪式则不具有类似法律主义的道德主义的中心地位。如同特勒尔奇所指出的，教派组织主要是收入较低、受教育较少的人的组织，尤其是在初期阶段。它具有从周围社会中彻底隐退的倾向，拒斥世俗的艺术、文化和科学。特勒尔奇还提出，教派与《新约》前三部福音书的精神尤其扣得紧。基督教最初是没有受过很好教育的下层人民的宗教，尽管由圣．保罗在希腊——罗马城市中创立的城市宗教已经有了《新约全书》时期的教会类型的因素。(26)
在考察教派类型发生畸变的潜在可能性时，我们可以举出教派组织的脆弱性。社会，特别是宗教社会，对于个人是第二位的，并且依赖于个人持续的纯洁以及保持纯洁的不懈努力。教派对纯洁的强调，导致了与那些被认为是不那么纯洁的人的分裂；而教会类型由于强调圣事的客观性，因而得以在一个统一的团体中维持纯洁的和不那么纯洁的人之间的团结。
虽然教派早期阶段有时表现出从根本上批判现世的倾向(后来仍有这种固有性状)，时而还搞一些替代现世的乌托邦式的试验——可以想到的有再洗礼派和它众多的继承派别——但它们也有他们自己的同现世妥协的形式。温和的教派主义虽然保持了超凡脱俗的气质，然而它却与资本主义、自由主义和民主制度十分和谐；结构严密的教派，把自主进取的能量释放到世俗世界中去了。教派主义者虽然对内绝不容异己，动辄以逐出教门待之，但却经常与世俗的自由主义者合作，支持公民自由，对抗强制的教会的压力。也许在无意之间，教派加入了促使宗教私人化和非政治化的自由主义行列。
总之，教派对美国社会的影响是巨大的，它们是美国个人主义的一个主要源泉，也是美国人普遍拥有的那种一切社会团体都是脆弱的、都需要付出大的努力才能维持的思想的主要源泉。此外，教派精神和美国过去举足轻重的个人功利主义之间，也存在着深厚的、尽管是不无讽刺意味的关系；今天这个令教派感到极不协调的世界，部分地正是由它们自己造成的。
神秘主义类型在美国也不是新的东西我们已经提到过十七世纪的哈钦森和十九世纪的埃默森、梭罗和惠特曼，但它却是在二十世纪后期才发展成一种主要形式的。特勒尔茨的神秘主义类型并不一定具有这个词语的传统意义，尽管属于这一类型的美国人受到过东西方各类各派的真正神秘主义者的广泛影响。当代宗教个人主义者们常说，他们崇尚的是“灵性”，而不是“宗教”，比如说，“我不信教，但很信灵的。”值得记住的是，特勒尔茨也认为神秘主义、至少是它的温和形式，可以在《新约全书》、特别是约翰的记述中找到根源。
神秘主义的社会感召力几乎与教派主义恰好相反，尽管它具有后者那种个人主义、甚至把个人主义激进化、绝对化了。神秘主义一般发生在富裕的、受过良好教育的人们当中，这也许就是它在我们这个富裕社会里繁荣起来的一个原因。神秘主义没有任何有效的社会纪律，我们己经指出，教派是有社会纪律的。神秘主义或许是我们访问交谈过的人中最普遍的宗教形式，许多在教会和教派的长凳上做礼拜的人其实是宗教个人主义者，尽管更多的人压根儿就不上教堂。
激进的宗教个人主义从一开始就在基督教民族的生活中发挥著作用，而且至今仍然大有可为。美国宗教的大部分新意和活力，都可以在“新意识”的形式中找到；这种“新意识”并不是没有它的社会贡献的。(27)六十年代的文化革命部分是与这种宗教神秘主义情感的大发扬，而它使我们敏感的种种问题，如生态、和平、反核武器、国际主义、女权主义等等，至今仍是我们议事日程中最优先考虑的事项。然而，神秘主义类型极易发生的畸变也是再明显不过的，它内在的多变性和散乱性；它在社会和政治组织方面的极端虚弱性；尤其是它与现世相妥协的那种形式—— 它在追求自我中心的体验中与心理疗法的密切关系，以及它在接受社会忠诚和社会责任方面的困难。
如果美国今天要有一个有效的公共教会，把《圣经》宗教的种种关切带进关于我们社会的性质和未来的普遍讨论之中，那么，它大抵必须是集教会、教派和神秘主义三方面于一身、三者各自在其中发挥重大作用、以此之长补彼之短的教会。我们并非主张同一化—— 还不至于有这种危险。每个宗教派别，不论是基督教的还是非基督教的，都将继续用自己的声音说话，并且在一些方面继续保持与其它教会的不一致，强烈的分歧，并不妨碍我们对共同的未来展开辩论，只要这种辩论是文明的讨论，而且我们企望的只是说服而不是压服我们的公民伙伴。
上述关于公共教会的想法在今天所能做出一大贡献，就是它可以突出这样一个事实，个人和社会不是对立的，而是相互需要的。也许，在现代社会发展的某一特定阶段上，个人宣称对教会、国家和家庭的独立是必要的。但是如主张绝对的独立，就会陷入托克维尔担心的社会原子论那里去，就会为比以前的专制主义更糟的专制主义奠立基础。教会的思想则提醒我们，在我们的独立中，我们依赖于他人。它还可以帮助我们看到，健康的、成熟的独立，是承认健康的、成熟的依存的独立；绝对独立只是一种虚幻的理想，它所能兑现的，并不是它所许诺的自主，而是孤独的虚弱。教会的思想还提醒我们，权威并非一定是外在的和压抑性的，而是我们可以参与其中的东西 或者用莫里森神父的话说，我们必须“具有足够的团结，才能承担权威的责任”。一个可以为成员所依靠、同时它也可以依靠其成员的教会，可以成为重建我们社会基础的一股巨大的力量。这样一个教会还可以通过自己的社会主张影响和促进我们社会朝着较为健康的方向发展。然而，美国的教会传统若要产生效力，就必须严肃对待教派宗教和神秘主义宗教对它的批判，以此来恢复自身的活力。
教派在其最开放的时候，也曾按照它们自己的理解尽可能地按照真正的基督教方式来表现，试图把自己的主张展示给更广大的社会，以期改造社会，使之向宗教饭依。例如，教友会和门诺宗就曾坚决主张一种明确的基督教和平主义，它们的声音给处于原子时代的美国社会带来了新的紧迫感。由于教派不愿意向世界妥协，有时会使自己处于社会的边缘，甚至是不负责任。但是，教派主义者对纯洁性的坚持，却有其十分积极的意义，尤其有助于唤起教会．和神秘主义宗教去检验它们的妥协性质，查明哪些妥协是战略性让步，哪些妥协则是背离了不应该背离的原则。
宗教个人主义在许多方面是适合于我们这种社会的。它像世俗个人主义那样不会消失。我们是一个要求人民坚强独立的社会。作为信徒，我们必须经常在不和谐的环境中独自展开活动，而这就要求我们具备内在的精神力量和纪律。宗教个人主义者由于反对宗教生活中的集权主义和家长作风，往往会离开哺育过他们的教会或教派。然而，这些人从他们所自发的团体中获得的个人力量，往往比他们自己意识到的要多。没有这样的团体，他们就难以将自己的道德操守传授给自己的后代；而如果与趣味相投的人的短暂聚合是他们唯一的支持力量的话，他们也很难维持自己的道德意识。看来，宗教个人主义只有在恢复它与既成宗教团体的关系的情况下，才能维持其活力，才能持久，而要恢复关系，双方都需作出改变。教会和教派必须懂得：它们可以承受的自主性比它们以为的要大；宗教个人主义则必须明了：脱离群体的孤独只能带来寂寞。
宗 教 和 世 界
通过本章，我们已经看到了退缩到纯个人的精神世界同将宗教视为和整个社会相关联的《圣经》推动力这二者之间的冲突。帕克．帕尔默认为，这个明显的矛盾是可以克服的：
“在恢复公共生活的过程中，教会司职的最重要的一种方式，或许就是所谓的‘矛盾司职’了，不是去抵制美国人精神的内转倾向，疾呼有效的公众行动，而是在信仰的引导下深化、指导和节制这种内转倾向，直到上帝带领我们恢复公共理想、代表公众采取符合信仰的行动”。(28)
帕尔默关于宗教个人主义的主张，似乎与我们在第六章中提出的意见相似，即对美国的个人主义不能采取摈弃的方法，而应该通过把个人主义同公共领城重新联系起来，来达到改造它的目的。
在结束前一章时，我们讨论了作为公民生活的一种形式的社会运动，并且指出了宗教在美国历史上的社会运动中是如何经常发挥重要作用的。美国历史上一再出现过这种情况：一些具有精神动力的个人和团体感到有责任通过对其时的重大伦理、政治问题表明立场，来在生活中显示他们内心的信念。在美国革命时期，教区牧师组织曾给于共和主义事业以意识形态的支持和道德的鼓励，基督教教士和在俗信徒曾经是废奴事业的最热情的支持者。基督教徒们也曾参加过“社会福音”运动，这场运动所产生的多方面影响，极大地和缓了早期工业资本主义的种种最残酷的极端行为。当然，教会也产生过对所有这些运动的反对者 —— 美国宗教社会从未用一个声音说过话。偶尔地，宗教社会内相当一部分人也发起过某个成功的讨伐运动，但后来全体国民又认为是不明智的，如禁酒运动，于是就导致了关于销售酒精饮料的宪法修正案。总之，没有教会的介入，许多重大问题都会被忽视，许多必需的变革也会姗姗来迟。
为了提醒我们可能性何在，我们不妨回顾一下近年的一次最重大的社会运动，即马丁．路德．金领导的民权运动。这个运动基本上是由宗教界领导的，最终改变了美国社会的性质。它号召美国人改革自己的社会经济制度，以便实现一个既尊重其成员的差别、又尊重其相互依存关系的正义的国民社会。它的成功之处在于，它把《圣经》和共和主义思想揉合在一起的方式，并不排斥、而是改造了个人主义的文化。
想一想马丁．路德．金“我有一个梦”的演说吧。他用《圣经》先知的诗韵说道，“我有一个梦，每一处低谷都将升为高地；每一座大山小岭都将降为平川。”他又以爱国颂歌般的情调说道︰“这一天，上帝的所有于民都能够用新的意义歌唱，你呵，我的国土，自由甜蜜的土地，我歌颂你。”马丁．路德．金的演说，重新展现了美国传统的一条古老线索；它懂得自由的真正含义，在于承担把社会的所有成员团结在一个公正的社会秩序之中的责任。“当我们让自由震响的时候，当我们让自由在每一个山庄、村落，在每一个州、每一个城市震响的时候，我们就能加速这一天的到来，上帝的所有于民，无论是黑人白人、犹太人非犹太人、新教教徒天主教徒，都将携起于来，放声歌唱那首古老的黑人圣歌︰“终于自由了!终于自由了!感谢全能的上帝，我们终于自由了！”对马丁．路德．金来说，争取自由的斗争，成了实践把美国当作一个怀旧社会所作的承诺。现在我们就来看一看这个国民社会，看一看我们不断变化的国民社会观，看一看国民社会具有什么样的前景。