第十章 国民社会
公共秩序的观念
到目前为止，我们已经考察了美国社会的中产阶级人士认识和处理个人和家庭生活以及对待工作、宗教和政治一些方式。现在我们需要进一步考察一下我们通过访问谈话和观察所了解的情况与更宏观的美国社会观之间的联系。由于割断了过去和未来的谈话必然会失去自身的连续性，所以我们试图在这里把已经叙述过的个人故事，同持久的国民议论和仍在继续这种议论的公众的声音重新连接起来。
在我们的访问谈话中，有一点逐渐变得十分清楚：对于我们接触过的大多数人来说、真和善的试金石在于个人的体验和亲密的关系。无论是中产阶级生活的社会环境，还是其日常语言词汇，都倾向于生活意义源泉的私人性质。同时我们也发现，人们普遍具有把美国看作是一个国民社会而加以认同的强烈意识。然而，虽然国民社会被看作好的东西，但“政府”和“政治”都经常含有贬义。由此看来，美国人对公共生活确乎是有一种既爱又恨的矛盾心理，而这种矛盾心理使得作为一个集体的我们难以共同解决面临的问题。
这一困难涉及面如此之广，必然牵涉到人们如何认识自己和社会的根本方面。正如我们所看到的，美国社会是这样一个社会：它的个人主义语言允许人们在家庭、小团体、宗教会派，以及我们所谓的生活方式圈子的范围内，发展对他人的忠诚关系。即便在这些比较狭小的范围里，对等的忠诚和理解也时常是极不稳定、难以维持的。因此，非常自然地，人们生活中的更宽广的相互依存关系，地理上、职业上和政治上的关系，既未被人清楚地认识，也不易被有效的同情心所包容。如我们在第八章所看到的，美国社会的巨大复杂性对我们大多数人来说仍然是难以捉摸的，或者几乎根本看不见。当人们作为国民社会的成员对其它公民表示出大的关心时，他们通常抱有这样一种希望，即希望自己侧重私人的道德认识能够提升到真正的公共利益的高度上去。
当代美国在阐明公共利益方面存在的困难，我们已经在关于公民生活和宗教的前两章中讲得十分明确了。在这方面，宗教生活似乎与政治生活惊人地相似，与我们交谈过的许多人说，公民活动和宗教活动对他们的生活有着决定性的意义，因为这两方面的生活为他们提供了享受爱和关心的欢乐，而这些似乎正是工作的功利主义世界通常加以禁止的。但我们也已看到，追求参与的快乐是一件极不牢靠的事，因为自愿结合的表现型群体本身是脆弱的；这种参与随时都可能由于沮丧或“身心交瘁”而陷入崩溃。作为个人成功的理想核心的商业进取心也破坏了社会参与。加利福尼亚银行家吉姆．赖克特发现，他的“主动承诺的愿望”在事业发展的可能性迫使他搬家时开始变得淡漠了，他便只好切断了与曾经给过他极大的成就感的志愿组织的联系。
美国人对与趣味相投的人建立自发群体关系的追求，由于害怕根本无法同那些过于不同的人建立关系而变得急迫起来。于是也就有许多美国人深深向往起理想化了的“小镇生活”。我们从不同方面获悉的那种对和睦社会的向往，其实就是希望把市场、法庭、政府管理方面的粗暴的功利主义关系，改造成友邻般的和解关系。然而，这种怀旧情绪却被美国刻意追求经济成功的个人主义所淹没了!竞争性的市场规则，而不是乡镇会议或教会同仁参与的习俗，成了生活的真正主宰。
不过，尽管困难重重，公共领域仍然作为一个不同人的持久共同体而存活了下来。在共和主义公民传统中，公共生活是建立在形成个性的第二性语言和责任习俗的基础上的。这些语言和习俗通过建立信任，把人们联合到家庭、朋友、教区和教会中去，并使每个人都认识到他对更广大的社会的依赖，而确立起一个相互关系的网络。这些语言和习俗形成的心理习惯，成了道德生态的本原和社会的经络组织。
有时，这样一种认识真正成了全国性的一致认识。正像我们在上一章结尾处看到的，马丁．路德．金领导的民权运动，展现的正是美国人继承下来的、仍然潜存在公共利益意识中的这种力量及其生命力。马丁．路德．金对我们民族历史上的《圣经》思想和共和主义思想的明确表述，使大量的美国人 黑人和白人—— 能够越过殊异性而认识到他们的真正联系。马丁．路德．金认为，剥夺法律权利、贫穷、失业，是对人的尊严和社会参与制废化的否定—— 是国民集体失职的明显表现。马丁．路德．金引起的强烈反响，超越了纯粹的功利主义盘算，是许多美国人重新觉醒后的认识的表现。这些美国人认识到，他们自己的自我意识，是植根于与其它人的伙伴关系中的。尽管其它人不一定像他们自己，但却与他们具有共同的历史；其它人对正义和团结的呼吁，就是对他们的忠诚提出的强烈要求。
在地方一级，我们从一些访谈对象身上也发现了重振公共利益意识的类似思想。我们发现一些像西西莉亚．道尔蒂、玛丽．泰勒、爱德华．施瓦茨、保罗．莫里森那样的人，他们的第二性语言使他们能够把自己的希望和痛苦与大的积淀共同体连结起来。从与他们的交谈中产生出这样一种认识：确立自我不仅始终需要付出巨大的甚至冒风险的努力，而且只有在一个忠实于共同的生命价值理想的社会环境中才能实现。对植根于宗教生活和公民组织中的责任实践的共享，可以帮助我们向不同于我们的人认同，因为将他们和我们联结起来的不仅是相互依存的关系和共同的命运，而且还有共同的目标。由于我们具有共同的传统和某些共同的心理习惯，我们可以共同努力，建设共同的未来。然而，在我们现在这个历史环境中，公共利益具体应当采取何种形式、选择何种方向，这对大多数美国人来说却是难以构想的。即便是访谈对象中思路最清晰的人，他发现很难想象出一个能解体现他们最深刻的道德责任的社会理想。
公共利益：美国人未完成的探索
在美国，对恰当的公共利益理想的探索可谓历史悠久，一直可以追溯到共和国的缔造者那里。我们正确判断目前形势的最大希望，也许在于把我们当代的反思与建国者们的反思联系起来。革命一代的领袖们虽然在建立共和国的问题上是一致的，但却对什么样的共和国最适合当时条件存在着重大分歧。例如，约翰．亚当斯主张政府应以其制度代表社会上的主要社会团体。托马斯．杰裴逊和托马斯．潘恩从革命一开始就力主广泛的民主参与，认为民主参与是对领导者野心的一种制衡，也是不可或缺的共和主义精神教育。与此相反，汉米尔顿和麦迪逊则担心，没有强有力的领导和中央指导，一个他们想象中的地域辽阔的商业导向共和国，将会在无休止的派系斗争中毁了自己。但是他们全都认为：共和国需要有政府，而且这个政府不应当仅仅是各种不同利益在一整套程序规则保护下展开谎争的场所，他们坚持认为，共和主义的政府要得以生存，就必须通过美德精神和对公益的关心使之充满活力。
在这个问题上认真听听麦迪逊的话也许是大有教益的。麦迪逊是美国宪法的主要起草人，还同汉米尔顿和约翰．杰伊一起撰写了《联邦党人文集》，他常被说成是力主政治机器制衡论、反对杰裴逊和潘恩的共和理想主义的强硬分子。然而正是麦迪逊在《联邦党人文集》中警告说：“人民主体的公益和真正福祉，是我们应该追寻的最高目标；无论哪一种政体，都绝不应具有适合实现这一目标以外的任何其它价值”(《联邦党人文集》第四十五篇)。在这里，麦迪逊借鉴的是公民共和主义传统，这种认识是他在与大不列颠的多年斗争中，以及在面临一个不可抗拒地朝着民主和商业的方向发展的新国家的痛苦经历中逐渐获得的。
在革命经历的调动下，“人民主体”—— 男性白人产业拥有者，而不仅仅是麦迪逊自己那个乡绅阶级，成了主权的实际的和法律的源泉。尽管麦迪逊担心群众易受他人左右的危险—— 这也是贵族反对民主的老调子，但他还是同意汉米尔顿的说法：“关于人民普遍希望实现公共利益的观点是正确的”(“联邦党人文集”第七十一篇；重点号原文所加)。麦迪逊在另一本不太著名的书中透露：“我赞成人民将具有选择高尚和英明的人的美德和智慧这样一个伟大的共和主义原则”。所谓“伟大的共和主义原则”，它的基础就是这样一个命题：共和国的公民能够认识十八世纪所说的美德，并以此作为行动的准则。“难道我们当中不存在美德吗？”麦迪逊问道，”如果不存在美德，任何形式的政府都无法使我们安全。如果认为任何形式的政府都可以在人民不具备美德的情况下保障自由和幸福，那只能是不切实际的空想。”(1)
公共美德的观念，如同格利．韦尔斯最近提醒我们的，对革命的一代非常重要，“具有不为我们所知的重要性和分量”。对他们来说，美德并不是一个抽象的概念，而是由当时具有美德的人作为范例的有形品格。如乔治．华盛顿这个现代辛辛纳图式（译注：Lucius Cincinnatus(公元前519?一439？)，罗马将军，政治家，曾两任罗马独裁官。）的人物，他缔造了新的国家，不过分地进行统治，后来又自行引退，恢复了普通人的生活。又如黑尔，他在生命的最后一刻，成了美国的加图。(2)美德概念体现的是一种品格理想，这种理想不仅在古代著述家的著作中、而且在革命者的故事中得以具体化。它的基础是这样一种信念：人除了赤裸裸的自我中心感而外，还具有识美向善和在他人个性中认识正直、仁慈和完美等品质的能力，麦迪逊及其同代人认为，追求美德，是在实现个人受到同等人的敬重的欲望与造福公益的目标之间达成统一的方式。
然而，麦迪逊、汉米尔顿、杰裴逊和亚当斯等人知道，历史上贵族式的共和国较之民主体制不仅数量多，而且持久。他们作为启蒙哲学家孟德斯鸠的学生，也知道造成这一令人不安的事实的原因是什么，而这种原因也便是新的民主共和国需解决的问题。孟德斯鸠把共和国界定为一种自我调节的政治社会，它的主要动力在于个人的自我利益与公共利益的一致性，而这种一致性就叫作公民的美德。对于孟德斯鸠来说，具有美德的公民，就是懂得个人福利取决于全民的福利并能据此行动的公民。为了形成这种品格，需要有能够使人们体验到个人利害与共同福利的一致性的实践环境。对于一个专业化的统治集团即贵族集团来说，在其它条件相同的情况下，实现这种公私合一状况的可能性比民主体制要大，因为在后一种条件下，公民把大部分时间都花在私人事务上了，而参与治理国家的时间却是有限的。按照孟德斯鸠的观点，这正解释了贵族共和制相对于民主共和制具有更大的稳定性和持久性的原因。
然而，由于信念和政治必要性的双重作用，麦迪逊和其它开国者选定了一个具有终极民主精神的政体。因此，开国一代面临的特殊挑战，是有其历史特殊性的。他们试图在一个庞大的商业社会里建立起民主主义的共和制度，他们也必须在民主公民中培养公共道德。为了实现这一目标，1787年的宪法确立了一个有意识地适应膨胀着的资本主义以及与此相应的哲学自由主义文化这种社会现实的国家政府机器。不过，制衡手段之积极目的，在于抵消竞争个体和局部自我利益的离心的、无政府主义的趋势，培养一种麦迪逊称之为“社会的永久的和集体的利益”的东西（《联邦党人文集》第十篇)。开国者们并不指望通过各种利益的自动作用而机械地产生共同利益，或者说至少他们不指望公共利益会自行产生。麦迪逊设计出缜密的宪法机制来过滤和净化人们的激情，正是希望在联邦一级担任公职的人，基本上能是一些具有远见和美德的人。
这个体制的前提是：人民的美德能够指导他们选择那些具有高尚精神、能够把公共利益置于自己的或自己地区的特殊的利益之上的人，作为他们的官员和代表；这样的人将组成真正的美德贵族(aristocracy of merit)；美国在一批通过选举、实行公众监督的领导人的治理下，将能保障孟德斯鸠之于贵族共和体制的那些优点，但实行的却是民主宪治。
革命的领导者们相信，人民将会继续承认以他们自己为代表的高教养阶层享有的政治领导权。因此。他们认为无需主动地去形成大众政治文化，因为这种文化已经由地方社区中宗教的、个人的和政治的联系形成了。但具有讽刺意味的是，美国革命在突出了公共美德和验证智慧的观念的同时，却又释放出一股平等主义精神和追求个人成功的冲动，前一种脆弱的格局很快就被地域性经济扩张的浪潮所淹没，于是使由一个具有公民意识并与大众情感密切相连的杰出阶层来提供可靠领导的梦想破灭了。
在支配了整个十九世纪的大气候下，美国人的思想转向了个人成就和地方经济发展，却把一个虚弱而又遥远的联邦政府，扔给了一群擅长协调不同利益而不是公民美德的职业政治家。最初那种关于国民生活的共和理想，在个人进取的梦想面前豁然失色，给国民社会的内聚力造成了一直悬而未决的问题。开国者们原先设想由业经验证的美德贵族实施的指导国家的作用，部分地由试图在法律和国家政策中明确体现利益协调的政党来承担了，范围较小的地方社会生活主要受到这样一种宗教的和公民的道德的影响：它总的说来是要改造个人的抱负，把它纳入到独立公民和乡镇长老对公共利益的关心中去。但是地方社会的经济和社会利益时常相互冲突，而在国家一级，中间人制度则难以承受日益加剧的压力，在1861至1885年动乱的内战时期，这个制度终于彻底崩溃了。
内战及其余波暂时地重新激起了人们献身民主共和宗旨的意识，尤其是在北方，但这种意识在一直持续到本世纪初的疆城和商业扩张中迅速消逝。在广大的未开发资源、新的工业技术和移民劳动力浪潮的刺激、推动下，美国的资本主义到十九世纪九十年代业已形成一个以东北部和中西部的工业城市为中心的一体化的国内市场。这个新的工商业体系从根本上把地方社会生活降到从属于全国经济发展的地位，结果产生了一个新的经济领袖阶级，由他们建立了私人权力的新的制度，并在全国范围内确立了新的工作条件和生活条件。而抗拒这些倾向的旧的地方生活格局，只是奄奄一息地勉强支撑了下来。
上世纪末和本世纪初导向相互依存的国民社会之社会经济变革，并没有辅之以可以促进麦迪逊所说的国民社会“永久的和集体的利益”的新政治制度之创立。因此，开国者们面临的在商业共和国中发展一种有效和民主的公民精神的问题，不是被解决了，而是拖延了下来。
美国人的六种公共利益观
自立的竞争性进取精神与公民共和主义者推崇的公众团结意识之间的紧张关系，是美国历史上一直悬而未决的最重大的问题。美国人试图通过公共社会的理想，确立一种能够作为依靠．能够完成个人自我实现和自由的共同信任。这一追求在试图把经济进取心和相互关系纳入一个包容性的国家制度结构中去的愿望中，找到了它在公共领域里的同类。长期以来，美国文化一直是以弥合自立精神与社会意念的极其尖锐的矛盾心理为特征的，而且美国的历史还表明，在如何把个人自主同复杂的现代经济相互依赖关系结合起来的问题上，同样存在相似的矛盾心理。
过去一百年间，在美国产生了六种不同的公益观。每一种观念都有自己的历史，但所有这些观念都是作为对这样一种需要的反应而发展起来的，一个日渐相互依存的社会中的公民，需要向自己澄清自己是什么样的人、应该向什么方向发展。这些公益观事实上是有关如何正确认识美国个人主义和公共利益之间的基本紧张状态的不同解释，因为这种紧张状态在工业化时代愈加变本加厉了。
从历史上看，这六种观念都是成对地出现的，且每一对都出现在旧制崩溃、重新整理国家经济秩序的时期。不过，由于这些经济动乱时期也是社会和政治动荡时期，有关公共利益的观念便不仅仅与狭义的经济有关，而且也是同美国作为一个国民社会的意义联系在一起的。
第一对、或许也是最基本和最持久的相互对立观念，出现于十九世纪后半叶，到第一次世界大战结束后始衰微。我们把这一对观念叫作权势集团与平民主义的对立。1929年，随着私人公司经济的崩溃，社会条件发生了急剧的变化，从而引起了第二次大辩论，把对私人资本或称新资本主义的复燃了的辩护，推到了与逐渐从“新政”的各种政策其中大多是随机应变的政策演化出来的理想相对峙的地步(我们将这种理想叫作福利自由主义)。虽然二十世纪八十年代动荡的经济状况乃是1933至1945年的经济稳定局面之逐渐分崩离析所致，但政治上的辩论却基本上仍是围绕着新资本主义和福利自由主义的对立进行的。然而，由于传统承继下来的公司政府调节使我们目前面临的困难的新特点，又使得另外两种相互竞争的观念日渐抬头，尽管这种对立迄今为止仍主要存在于专家们那里。我们把这两个新的、而且尚未完全明确的对立观念，叫作管理社会和经济民主。
我们将依次简短地考察一下这六种观念，一次考察一对，看看它们作为政治想象的形式是如何发挥功能的，又是如何与我们在访谈中接触到的美国文化的主旋律发生共鸣的。第一，既定秩序与民众思想这两种相互竞争的观念，是作为对十九世纪八十年代和九十年代新的工业条件的反响而出现的，但这一冲突也是在此之前美国人一直争执不下的一对老矛盾。既定秩序观和民众思想观作为公共利益的观念，即国民社会应当是个什么样子的观念，都涉及到美国文化思想的本源，从而为以后将要讨论的另外两对念定下了基调。
权势集团与平民主义的对立
美国社会在十九世纪八十年代和第一次世界大战之间经历的变化之非凡广度和速度，把全国的意识和争论激到了一个新的强度。对当时的视察者来说，似乎连美国生活的根本格局都在重建之中。在1893年夏天热闹非凡的在芝加哥举行的哥伦比亚世界历史学家大会上，历史学家弗雷德里克．杰克逊．特纳宣读了他的著名论文，认为西部大边疆终于消失，而随着这一结局的出现，十九世纪美国的强大以及乐观情绪有可能受到限制，新闻记者沃尔特。李普曼不过是其后不久便对西奥多．罗斯福声势夺人的号召作出反应的许多人中的一个(罗斯福主张把“艰苦生活”作为急需的民族精神振兴的开端)。李普曼在解释罗斯福的呼吁时写道，“轻易扩张的时代已经结束”。西奥多．罗斯福是“第一个这样的总统：他清楚地认识到国家稳定和社会正义必须有意识地去争取、有意识地去维持……从而把美国人的思想发展引向适应二十世纪的方向”(3)。
因此，世纪转换时的政治讨论的背景，已经开始从十九世纪典型的赤裸裸的利益竞争的意识形态移开了，因为许多人认为这种竞争政治无法适应新的经济和社会形势。“改革”，逐渐成了有意识地谋求“国家稳定和社会正义”的同义语。它所涉及的根本问题，在于美国应该用什么方式、在什么条件下把新兴的工业秩序变成一个能够生存下去和具有道德正义性的国民社会。
一个回答便是权势集团的构想。这一构想主要同工商金融界这一部分上层人物有关；他们在十九世纪未创办新公司的同时，创立和捐赠了一个私人机构网络，诸如大学、医院、博物馆、交响乐团、中学、教堂、俱乐部和协会等等。但有趣的是，这些新的机构，无论是城市的、地区的，还是全国范围的，都和企业本身的情况一样，是建立在自愿结合的基础上的。这些机构的强大与国家力量在这方面的相对弱小形成了对照。确切地说，直到现在，具有国际声誉的大型研究性大学和博物馆这样的机构 —— 它们在大多数国家都是由政府开办的，在美国仍然是“私人的”机构，而这便是权势集团在制度建设构想方面的遗产了。
这些公共机构的创造者们试图宣扬一种“位高则任重”和公共服务的超地域伦理观，以促使地方显贵产生国家义务的意识。权势集团构想显然与教会类型的宗教有着亲缘关系，但它与乡镇长老的伦理观不同，它接受大的机构和利益之间的讨价还价的政治，同时又希望通过个人影响和协商，引导和缓解社会冲突，使之达成富有成效的妥协。按照本世纪初李普曼等思想家所作的理论诠解，权势集团构想是超地域的、灵活的，并致力于达成不同利益的协调。西奥多．罗斯福也许就是这一观念在政治生活中的典型体现。
平民主义思想则与权势集团构想的高雅形象不同，它鼓吹美国传统中的平等精神，经常将扥马斯．杰裴逊作为心目中的开国英雄，而把亚历山大．汉米尔顿视为反派代表人物。平民主义总想主张“人民”(普通公民)具有管理他们自己事务的才智。同权势集团构想一样，平民主义思想也是植根于面对面的乡镇政治的理想之中的。但是，由于权势集团构想从一开始就对在新的国家制度中占据高位的掌权人物具有吸引力，平民主义思想的言论便时常带有反对派的意味。不过，在1896年的人民党纲领中，平民主义思想却主张为了共同利益扩大政府对经济生活的控制权。平民主义思想关于普通公民的尊严和重要性的重要言论，常常涉及到《圣经》语言；它既与美国宗教中反道德律的神秘主义思想有关，又与宗教教派热烈的责任意识相涉。如果说权势集团构想在世纪转换时期的美国重新确定了关于共同利益的共和主义理想的若于重要方面，平民主义思想则通过坚决主张共和体制若排斥任何成员充分参与便是不完全的共和体制，而起到了推进民主的巨大作用。
虽然权势集团构想和平民主义思想之间存在很大的分歧，但两者都坚持必须把正在出现的工业和公司经济社会纳入一种公共道德秩序之中。此外，两者都认为这种秩序应该是一个重振公民的和宗教的道德生态的权威秩序，因为它们感到这一权威正在受到市场的极端工具主义习俗的威胁；主张权势集团领导的人和平民主义民主派一样，都极为强调有关公共生活目的的共同传统，都认为这一传统正受到当时新的经济技术发展的破坏。
例如在1889年，安德鲁．卡内基这个典型的靠个人奋斗起家的巨头，在他的“财富的福音”中谈到，工业巨子们不应把自己看成国民财富的所有者，而应看成国民财富的托管人，有着为造福全体而管理这些财官的责任。卡内基写道，“我们时代的问题，是如何恰当地管理财富，以使兄弟关系的纽带继续在和睦的关系中把富人和穷人连结在一起。”(4)波士顿工商界的头面人物亨利．希金森在1911年写道，“我并不认为一个人由于拥有财富就可以随心所欲地处理这些财富。财富是属于社会的，个人只有管理权；如果一个人管理得好，不是只顾自己或股东的利益，那他也就具有处理财富的权力。”希金森认为自己在政治上是一个进步党人，他同哈佛大学校长查尔斯．埃利奥特以及波士顿的其它显要人物一起，认为“对国家秩序问题的最好解决办法，便是教育个人树立服务、管理和合作的理想”。(5)
平民主义思想的倡导者们使用的也是类似的语言。劳工领袖尤金．德布兹在1890年写道：“无处不有的博爱精神(反击着)对‘全能的美元’的疯狂追逐”。他争辩说，博爱出自于“灵魂高尚、心地善良的人们所承认的、作为人生幸福的基质的各种联系、纽带和义务”。后来，作为一个社会主义者，傅布兹继续以熟悉的共和主义和《圣经》语言说话，强调当代人对“为了留给我们一个美好的世界而艰苦斗争”的英勇先驱者们负有的责任。他极力主张，个人对这些英勇前辈履行责任的恰当方式，是“尽可能地为后辈多做些好事……(这样)你才能懂得什么是真正的人……才能发现自我 ── 真正认识你自己和你的生活目的”(6)。
由此看来，平民主义思想和权势集团构想具有一种共同的认识：工作、福利和权威既紧密关联，又深深地扎根于社会生活之中。对平民主义思想来说，这种格局十分近似于今天仍在美国盛行的乡镇生活理想，而权势集团构想则不那么强调平等；它强调的是对等而不是平等义务的居高临下的关系。但是，这两种观念有着一个共同的大视角，即都把工作看作对由相互关系连结起来的公共大家庭的贡献；正义的原则，要求公众做出努力去修补这些崩溃了的社会关系。权势集团构想是宏观性的 ── 既是全国性的又是国际性的，平民主义思想一般则对规模庞大抱怀疑态度，但二者一如看待工作那样视政治为公共信任之事，归根到底，是个人关系之事。这个共同认识又导致了第二个大的统一，即认为一个国民社会不仅需要有调节个人对幸福的追求的公正秩序，而且需要确立关于公正的制度和具有美德之公民的实质性观念。权势集团构想和平民主义思想对社会生活目的的实质性关切，正是区别于我们这个时代占统治地位的政治思想的东西，后者虽然提供了各种程序规则和有效手段的观念，但对共同目的却论述较少。
德布兹关于公共目的的语言是建立在这一观念基础上的：在一个公正的社会里，公民既应共同享有积极参加社会生活的必需的经济地位，又应具有对社会的权利和义务的共同认识，确切地说，德布兹主张社会主义的基本论点是：那里存在着公正原则的道德实质，它超越了市场交换的原则，是以对人的尊严之要求有着共同认识的公民的团结一致为基础的。德布兹进而争辩说：由于工业发展已经破坏了十九世纪独立公民获得尊严的基础 为自己的财产劳动，因而需要确立一种关于社会财产和经济参与的新观念，以便在工业条件下为公民生活增添实质内容。
二十世纪初的各种政治改革运动，亦即我们泛泛称为“进步党人：的运动，既借鉴了权势集团构想的思想，也吸收了平民主义思想的内容，然而最终却走向了与前二者都不相同的方向。进步党人同权势集团构想的倡导者一样，主张创建一个国民社会，但他们同时又像平民主义思想派一样，主张这个社会应当是一个民主的包容性社会。如同迈克尔．桑德尔所指出的，对进步党人时代的改革者来说，“如果由民主的社会共同体组成的小型美德共和体制不再可能，一个由全民组成的共和体制似乎就是民主的第二个大好希望了”。由于这些改革者们仍然信仰一种共同利益的政治，因而“不是把国家看成不同利益集团展开竞争的一个中立的框架，而是看作一种形成性的社会，它旨在形成一种适合现代社会和经济形式的规模的共同生活”。(7)
然而进步党改革者的思想还有另外一个方面，这就是他们对“理性”和“科学”的信奉，认为理性和科学是建立新的国民社会的主要手段，他们逐渐形成了对公共行政的热情，把公共行政看作是一种能够治愈政治和社会分裂、促成一个更有“效率”、更具“理性”的国民社会的社会工程进步党人在主张政府为了公共利益节制大企业的同时，还时常拥护公共服务、健康和教育等目标。这一超越了利益、建立在专门知识而不是智能和美德基础上的对“理性”政治的追求，把美国政治讨论从对公共原则及其公民共和主义反响的关心，转为对进步的关注，而进步则本质上是由物质的丰富所决定的。因此，具有讽刺意味的是，改革运动一反初衷，把政治行动的目标从民主共和体制的实现，转为建立一个能够“交货”的行政体系。李普曼把这一新的政治目标归纳为“控制”的增强。1928年赫伯特．胡佛(他本人是工程师)当选为总统，报界称颂他为“‘工程政治学’……‘控制力学’这种现代科学中最具权威的人物”。(8)由此，那个年代的希望似乎眼看就要实现了。
新资本主义与福利自由主义的对立
如果说平民主义思想和权势集团构想这两种对立的思想企图使经济和政治利益竞争服从于建筑在对等关系基础上的国民生活的话，那么，从1929年公司经济的混乱中脱颖而出的薪资本主义和福利自由主义思想，则是以另一种共同愿望作为诉求。大萧条似乎是一种典型的失控现象，但它是手段的问题，而不是目的的问题。新资本主义和福利自由主义在现代社会的首要目标方面是一致的。这个首要目标包括两方面，一是为公民提供人身安全和物质福利，二是在活动目标上尽可能鼓励个人选择。虽然这两股思潮在指导社会的方式和由谁来指导的问题上存有不同的观念，但二者都继承了进步党人对科学和技术进步的热情，也都信奉职能专业化的价值和必然性。
福利自由主义开始于罗斯福“新政”时期。当时，政府的大量财力物力都用到对付大萧条造成的各种问题上去了，但却没有取得完全的成功。第二次世界大战大大扩展了美国的国力；从1950年到1970年这段空前的经济增长时期，福利自由主义赢得了最大的成功，建立了某种与国民一致性十分接近的东西。新资本主义 —— 一种试图用当代的形式恢复旧的自由市场思想的努力 ——是作为对福利自由主义的主要批评而发展起来的，并作为七十年代的经济困难的一个后果，赢得了自身合理性和支持者。从1970年起，新资本主义正式加入了争夺美国政治意识霸主地位的角逐。
不言而喻，新资本主义思想一直是罗讷德．里根的言论基础。从他1980年接受了共和党总统候选人提名时起，就一直滔滔不绝地把自己的使命确定为建立“一种新的、全国人民以家庭、工作．社区、和平和自由的共同价值为基础的共识。”然而在里根的辞令中，这五个充满了道德声响的词汇，呼唤的是私人的美德，而不是公共的美德，工作，是自立的个人为自己和家人的利益从事的一项经济活动。里根在就职演说中说：“美国人民”就是“一个特别利益集团”，它“包括为我们种粮食，为我们在街上巡逻，在我们的矿山和工厂劳作，教育我们的孩子，料理我们的家务，治疗我们的病痛的男男女女。”里根这番以职业论人的话，不是把我们看成一个政治体，而是看成了一个经济体；人民只是一个包容一切的“利益集团”，它的主要目的是要建立一个“能够为所有美国人提供平等机会的健康的、生机勃勃的、不断增长的经济”。政府的首要目标，就是保卫自立的个人得以自由地去追求其主要为经济的目标所必需的和平和安全。“工作和家庭是我们生活的中心，是我们作为一个自由民族的尊严的基础”。
按照里根的说法，一个试图于得比这更多的政府，就是“吃多了，太胖了，应该减肥”。诚然，政府应该为那些未能实现自足的人提供一个“安全网”，但政府的资助必须降低到保护“真正需要的人”所必需的最低限度，而且，如果可能的话，应该力图帮助他们恢复自立的能力。关心穷人固然值得鼓励。但它只是一种私人美德，而不是公共义务。“里根在1984年初的一次演讲中说：“现在到了摒弃那种主张推行政府计划便是私人行善的一种形式的概念的时候了。慷慨是一个人用自己的资源行善的表现，而 不是他主张政府用大家的资源行善的表现。”(9)这番议论的含义是，社会是相互认识、相互自然流露关心的邻里之间的自愿联合，而且本质上是私人的而不是公共联合的一种形式。
这种新资本主义的国民生活观，在十九世纪末的经济和社会改造中可以找到它的渊源。它来自工商业经济、尤其是公司经济的信条，这种经济在那个年代得以从地方社会的桎梏下解放出来，并可以公开把工商业的繁荣作为导向美好未来的主要手段加以歌颂。里根总统的多年好友兼“智囊团”成员、已故亿万富商贾斯廷．达特，在1982；年发表于《洛杉机时报》的一篇访问记中，用比里根坦率的语言阐述了这一理想的经典的道德依据，“我从不专门去找一个能够为人类服务的买卖来做。但我想如果我做的买卖雇用了很多人，能赚很多钱，那事实上就是在为人类服务了。我们能做的一切事情都与贪婪有关，我觉得这并没有什么不对。”(10)企业家们对社会问题 —— 也就是达特所说的“像平等权利这类废话”—— 一般是漠不关心的，但薪资本主义思想却时常与一些宗教和文化思潮合流，这些思潮的目的用杰里．法尔威尔的话说，就是要通过促进传统的家庭和基督教的保守形式，“把正派带回美国”，尽管这些思潮基本上承认科学技术和物质进步是实现个人成功的手段。因此，新资本主义在某些方面继续了十九世纪的乡镇文化，尽管它把这种文化仅仅作为地方和私人生活的基础加以接受；而认为自由市场的动力才是实现国民社会一体化的唯一有效的于段。
新资本主义的现有形式是在反对福利自由主义这一对立思想的过程中发展起来的，而福利自由主义则又是作为对大萧条中私人公司经济的崩溃的反应而发展起来的。福利自由主义的标志是：政府为了促进经济增长和社会和谐，用行政干预平衡市场的运行。福利自由主义同新资本主义一样，承认资本主义市场和它的私人经济制度是物质财富增长的核心机制，同时主张将专业知识和功能组织应用于经济和社会生活这两个领域。福利资本主义认为，市场必须或多或少地长期由国家通过各种旨在调节和协助市场交换的制度进行干预。
这种对政府干预市场的强调，产生了福利自由主义的政治观；公共利益被看作是通过共享经济增长的利益达成的全民和谐；福利自由主义的政府，应当在促进经济增长的同时，保证个人从中获益的公平机会。这种干预经济和社会的道德宗旨是，保证所有公民具有参加经济竞争的“平等机会”，防止经济剥削，并于七十年代初开始增加了保护环境资源的内容。最近，关于福利自由主义思想的最雄辩、最真率的表述，不是出自于1984年大选中几位民主党竞选人之口，而是由爱德华．肯尼迪参议员发出。1980年，他在把民主党总统候选人提名让给吉米．卡特的演说中，响亮地号召建立一个以公平和热忱为基础的政府，“我所寻求的承诺，不是对陈腐的价值的承诺，而是对永远不会变得陈腐的传统价值的承诺。其具体方案有时可能过时，但公平的理想永远不会过时。环境可以变，热忱的品格不能变。我们不能靠扔钱来解决问题，这固然很对。但我们也不能把国家的问题扔到不予关心的垃圾堆里去，这同样是对的。…‥我们的人民在1980年提出的要求，不是把政府搞得大一点或小一点，而是要把政府搞得好一点。”
肯尼迪接着呼吁政府花钱提供充分的就业机会，促进工人的安全，使美国“再度工业化”和保护环境。他要求“政府动员一切力量”，控制通货膨胀。他号召税制改革，增加对富人的税收。他还坚持要求政府控制不断上涨的医疗费用，向全体人民提供公费健康保险。实行上述各条，就能保证实现一个公平的政府一个以全体人民自愿“回报国家给予我们的一切”为基础的政府，一个建立在“凡属牺牲，一律分担，而且公平分担”原则基础上的政府，一个对“普通男女的问题”具有责任心的古道热肠的政府。
然而，肯尼迪表达的福利自由主义思想，尽管在税制改革、政府干预市场和向穷人提供社会服务等问题上的政策与新资本主义政策有种种不同之处，但它在对公私生活的关系的认识上，却与新资本主义有着根本的一致性。政府的宗旨，在于给予个人以追求其私人目的的手段。福利自由主义者认为，要实现这一点，就必须由专家指导的官僚机构来管理经济；那些在历史上处于不利地位的人，就必须获得政府的帮助，以使他们能够在平等的基础上同地位较好的人进行竞争。福利自由主义与新资本主义的分歧之处在于对培养个人自立的手段的不同认识，而不在于培养个人自立的终极价值本身。二者争来争去的是每一个人实现公乎的程序，而不是人民全体实现公正的实质意义。
对于那些即便在公平竞争条件下也无力实现个人自足的人，福利自由主义提供的答案和像里根那样的薪资本主义者提供的答案毫无二致，即：“同情心”一个人对另一个人的同情的主观感受。当然，福利自由主义和新资本主义不同的是，它主张对社会竞争中的失败者的同情，应当由“ 救援行业”的专家们任职的政府机构来实施。但这类机构只有作为同情心的社会表现时，才是正当的。如果政府福利计划花费太多，或者当这些计划似乎不足以促成自立精神，反而增强了服务对象的依赖性时，福利自由主义者很容易被人指责为“淌血的心”，意即他们对人轻率地寄予同情，或者用里根的话说，他们太愿意用别人的钱来表达自己的慷慨情怀。他们缺乏一种能侈说服其它公民的语言，一种表达自己对公正原则的深刻道德信念的语言。
第二次世界大战结束后的几十年中，福利自由主义之继续作为国民一致的基础，仅仅表现在它关于政府于预经济的方案的确产生了效果，大多数人的生活水平提高了；救援性官僚机构的费用似乎也低于财富增长的收益。到了七十年代，经济增长的机器开始发生严重故障，结果虽惨，却是意料之中的；如果大饼不能很快地变得更大，福利自由主义的整个乐观主义思想，也就变得益发不可信了。美国选民的思想日益变化不居，而且对党派的呼吁越来越抵触，这样便为新资本主义的复兴创造了条件，因为新资本主义对许多人来说，比福利自由主义许诺了一种更为有效的手段，它既可以有效地追求私人财富，又可以有效她表示个人对不幸者的同情，而且代价较低。
如果说福利自由主义思想在一个“拮据的年代”遇到了麻烦，则新资本主义思想也由于硬充可以在一个复杂的现代社会中解除政府同私人市场之间的联系而陷入了危境。新资本主义者极力推崇的庞大的军工联合企业二事无法自圆其说；此外，考虑到现代资本主义条件下贫穷和失业的持久结构性问题，新资本主义存在一个根本性难题，即无法找到可以替代积极管理政治经济和“古道热肠”政府的令人信服的、有效的方法。
为了应付这些困难，新资本主义莉福利自由主义的当代信奉者们，从辞藻上藉用了平民主义和权势集团传统中关于早期理想和对共同利益的关切。然而，前所未有的财政赤字的上升、危机深重的世界经济，以及其它经济、社会和政治的不确定因素，促使一些人提出，无论福利自由主义还是新资本主义都无法应付我们时代日益增长的问题的日子，已经为期不远了。这种关切也就导出了另一对关于如何追求公共利益的对立思想。
管理社会与经济民主的对立
管理社会和经济民主，代表着试图摆脱福利自由主义和新资本主义在努力解决我们社会问题时的僵局、采取新的步骤的最大胆尝试。这两种新思潮的倡导者强烈拒绝美国回复到某种类似1929年以前的局面的想法。它们虽然接受私人权力和公共权力相互渗透的说法，但却从根本上反对那种根本的经济利益可以光凭市场或经由利益集团之间的非正式联盟实现有效一体化的假设。它们宣称，必须放弃单纯依靠志愿战略联结工商业、劳工和政府等社会主要部门的做法。它们主张更明确的公共制度，扩大部门间的联系，并将它们置于一个更具包容性的国家框架之中。
这两种仍不完备的思想的支持者之间，存在着一种相似性。双方都宣称，由于旧的理想已经失败，美国政治急待更新。持这两种新观点的人同其它人一道，广泛批评新资本主义和福利自由主义都是为了“特殊利益”而牺牲普遍福利的。他们认为，像蒙代尔这样的福利自由主义者，过分注重劳工、少数民族以及其它特殊选民集团。他们同时又批评里根总统这样的新资本主义者是公司和自私自利的富人的代理人。管理社会和经济民主的支持者们将自己的思想描述成融合和超越对立利益的努力。像早些时候的改革者一样，他们对专业知识充满信心，认为专业知识是我们社会摆脱目前明显的困境的唯一途径。
到目前为止，一些主要的政治家在试图从根本上更新旧有观念时，只是接受了这两种新思想的某些部分。要全面地表述这些思想，我们必须求助于理论家。而不是政治家。我们先来看看一个主张行政更加一体化的国民社会的大声疾呼者、著名的投资银行家费利克斯．罗哈廷。在七十年代，罗哈廷在拯救濒临崩溃的组约市经济中发挥了突出的作用。这次拯救运动，是通过把财政大权置于一个指定的、由纽约市的债权人、雇员、债券持有者和银行家组成的委员会手中、并在正常立法渠道以外展开活动的方式来实现的。罗哈廷在八十年代初指出，美国在竞争性日趋强化的国际竞争面前，需要来一次类似的拯救运动，以实现“稳定增长、低失业率、预算的合理平衡和货币的合理定价”。这样一个政策必须是“通过促进经济增长和充分就业致力于维护我们的社会效益”，而这一点在罗哈廷看来，不可能经由议会政治式的政治妥协来实现。他坚决主张，“只有能够采取长远观点并据此行动的制度，才能带来所需的变化。”
在论述做出这种新的制度安排的必要性时，罗哈廷所使用的语言，同福利自由主义者和新资本主义者长期以来的情况一样，具有浓重的技术经济和行政术语的色彩，但他在沿用美国政治的道德传统方面，却比上述两种长期处于统治地位的观念要淡薄。罗哈廷的具体建议是：由总统和国会指定一个由“工商业、劳工和政府”组成的“三方经济发展委员00会”负责对经济实行干预，以促进上述经济目标的实现。这个委员会——罗哈廷“工业政策”的核心 ——是以纽约市拯救委员会为楷模的，并且借鉴了胡佛用以对抗1929年大萧条的复兴金融公司的经验。为了使规模如此之大的改组付诸实施，罗哈廷要求组织一个“由共和党或民主党总统任命反对党领袖参加内阁的两党政府”，来实施强有力的国家领导。同时，这个政府也应本着同样的精神选择经济委员会的成员。(11)
管理社会，首先是不同的、不平等的集团之间为了改善个人安全和广泛共享经济增长成果而进行合作的一种社会和谐理想。为了实现上述目标，管理社会将把私人集团、尤其是工商界和劳工，同政府机构联系起来，共同指导技术变革和国际变革时代的经济发展。与此同时，它将继续推行传统的福利自由主义的各种方案，诸如改善机会状况和协助那些被大变动破坏了生计的人。这一理想的关键，是由政府各部门和各种委员会集合在一起的不同经济和社会部门之间的“伙伴关系”的思想。(12)这样一个政策极大地依赖于政府和行政结构，而不是依赖于人民代表性，这就使技术和管理专家的地位日益突出起来。但是，把工作当作实现私人目标的手段这一基本认识，仍然是与薪资本主义和福利自由主义的观点一样的。国家的“长期和总的利益”将会受到更集中、也许是更专门化的关注，但这种关注或许仅与那些位于或接近于各自机构的最高层的人相涉。管理社会的具有讽刺意味的结果，很可能是许多人强化了私人化态度，而现在促成这一转变的诸多因素都较为肯定地提供出来了。
经济民主的倡导者和管理社会的支持者不同，他们明确地担忧如何使公民具有力量，能够参加到他们亦认为是一个不仅更富裕而且更富有人情味的未来所必需的一系列新组织中去。迈克尔．哈灵顿是八十年代早期这一发展着的思想的主要发言人，他也是所谓的“民主社会主义”的长期倡导者。在哈灵顿看来，无论是福利自由主义，还是薪资本主义，都是行不通的：“不论我们喜欢与否，我们已经进入了一个决策的十年，一个处于制度危机中的十年。”为了找到过去的失败政策的替代物，哈灵顿部分赞同罗哈廷的逻辑，认为经济政策方面的有意识的集中化。是加强公民参与经济“分散化”决策的先决条件。哈灵顿认为，公司垄断经济是最主要的障碍，因此他提倡政府发挥积极作用，以实现“投资功能的民主化”，这样一种政策终将“把民主从商店引入董事会的会议室里”。
虽然罗哈廷这样的计划者能够对集中化制度的仁慈性抱乐观态度，哈灵顿则认为形势要求更多的独创性。罗哈廷为自己的建议辩护说，他的建议最终是有可能增进民主的，说“这样一个委员会的工作非但不是不民主的，相反可以为民主过程增添一个与我们社会的主要力量进行磋商的因素“。而哈灵顿则认为，无论是公共的还是私人的官僚机构，都是对自由的威胁。不过他又问道：“假如法律规定可以为任何一个试图自己雇用专家提出对立方案的有影响的公民集团提供经费，那情形又将如何呢？”对哈灵顿来说，使经济民主和管理社会陷入分歧的因素；就是强化公民力量的概念。
由于哈灵顿与罗哈廷的论辩视野吻合程度极高，以至于他把向公民提供资金以“雇用他们自己的专家”，看成他提议的改革的民主性质的主要障碍。但是，无论专家们精神上多么“民主”，他们却既不是道德典范，也不是先知，更不是政治领袖，而且专家竞争的政治听起来就像是利益集团政治的“高技术”翻版。哈灵顿的经济民主理想是要唤起一种比利益集团竞争的总和更宏大的政治理想，而且承认这个理想需要得到广泛的社会运动的支持。哈灵顿甚至承认罗哈廷连提都没有提到过的一点，即这个新的理想不仅需要制度上的创新，而且需要对文化进行重大改造。至于说到这种文化改革的实质内容是什么，哈灵顿的理想使与罗哈廷的理想一样，对它只能说无可奉告了。他们悄悄地暴露出自己的政治目的缺乏道德基础，因而也体现出关于毫无目的的手段的辩论己经走到了尽头。这并不是说，这两种最新的思想之间根本不存在区别，正像不能说福利自由主义和新资本主义之间不存在区别一样。尽管罗哈廷的初衷或许不是这样，但他所没想的管理社会，完全有可能只加强公司经济对我们集体生活的控制，导致托克维尔所警告的行政专制主义。经济民主的理想，则是第八章提到的将公司经济置于民主的控制之下的长期努力的继续。然而，如果不进行文化和道德方面的改革，无论是在经济民主还是在管理社会的条件下，专家们就连经济民主主义者也指望他们 只会带来行政专制，或用托克维尔的说法 “民主专制”，难道我们想象不出这种情景吗？
未解决的紧张关系
本章开头已经谈到，麦迪逊和其它开国元勋认为，我们的政府形式是依人民中美德的存在而存在的。他们正是希望依靠这种美德去解决私人利益和公共利益之间的紧张关系。他们认为，如果没有公民的美德，共和国将会变成派系纷争的是非之地，甚至可能会以集权统治而告终。半个世纪以后，这一思想又在托克维尔强调美国人的习俗“心灵的习性”之重要性的论点中得以重申。即便到了十九世纪末，当权势集团构想和平民主义思想在有关我们社会应取的形态的持续争论中分庭抗礼、各行其道的时候，麦迪逊的思想也是被当作预断条件的。私人利益和公共利益之间的紧张关系，在任何社会都没有得到完全的解决。但是在一个自由的共和国里，以培养公民的美德来缓和这种紧张关系，使之得到控制，正是全体公民、包括统治者和被统治者的共同使命。
随着二十世纪的突进，这一贯穿我们大部分历史的至关重要的认识，却开始被人们所淡忘了。由于我们不加思索地使用了自相矛盾的“私人公民”的概念，公民生活的真正含义便在我们的思想中抹掉了。而且，随着里根关于“我们美国人民”就是“一个特殊的利益集团”的断言，加上我们对经济的关心成了把我们连结在一起的唯一东西，我们己经沿着一条路线走到了尽头。公民被“经济人”代换了。
这种经济自由主义最终并不可能带来自由，因为 ——正如上述关于公共利益的后两种思想所清楚说明的 —— 当经济成了我们共同生活的主要方式时，我们便越来越被诱向把自己交给经理和专家控制的地步。如果社会分裂成有多少个体就有多少种特殊利益的话，那么，正如托克维尔所预言的，剩下的就只有中学校长式的国家来关照我们、阻止我们相互侵吞了。
如果说麦迪逊、托克维尔和德布兹的担心在今天看来变得尤为触目惊心的话，那么，他们的希望或许就可以让我们听得比较入耳了。他们认为，一个自由民族的生存，有赖于一种能获得政治表现的公共美德的复兴。一个自由社会对付自身问题的方式，不仅取决于它的经济和行政力量，而且取决于它的政治想象力。因此，政治理想在认识现状、认识变化的可能性方面，起着必不可少的作用。问题在于，我们在后工业、后现代的时代，是否还能重新成为公民、大家一道去争取共同利益呢？